20.yy.Genel Görünüm


SANAT







20. yy.da modern sanat ile çağdaş sanat kavramları iç içe geçmiş durumdadır. Değişen toplumsal ve ekonomik ortamın koşullarına uygun bir sanat yaratma çabasıyla geleneksel, tarihsel ya da akademik biçim ve kalıpları yıkmaya yönelen modern sanat, çok çeşitli akımları, kuramları ve eğilimleri içermektedir. l890’larda Avrupa’da birbiri ardınca ortaya çıkmaya başlayan akım ye üsluplar modern sanatın çekirdeğini oluşturmuştur. 1900-1910 yılları arasında resim anlayışlarında köklü değişimler yaşanmıştır. Bu akım ve üslupların en önemlileri arasında yeni izlenimcilik, simgecilik, na bi’ler, art nouveau, fovizm (1905), kübizm (1907), soyut resim (1910), gelecekçilik (fütürizm), dışavurumculuk (ekspresyonizm), Ascan okulu, süprematizm, yapımcılık (konstrüktivizm), ışıncılık, orfizm, metafizik resim, vortisizm, de stijl, pürizm, dadacılık, yeni nesnelcilik, gerçeküstücülük (sürrealizm), toplumsal gerçekçilik, soyut dışavurumculuk, ham sanat (brüt sanat), pop sanat, minimal sanat,kavramsal sanat ve yeni dışavurumculuk sayılabilir.

Betimleyici olmayan ve fıgürlere yer vermeyen (non-figüratif) sanat ile soyut sanat, 20. yy. boyunca önemini koruyan eğilimlerin başında gelmekteydiler. Soyut sanatçılar (1910) doğal görünümleri ya da biçimleri olduğu gibi yansıtmaktan kaçındılar. Bu sıralarda fotoğrafın ve fotomekanik kopya tekniklerinin gelişmesi de sanatın gelişimi üzerinde çok açık olmamakla birlikte önemli etkiler bırakmış; bir anlamda, o güne değin fizik dünyayı doğru olarak betimleme aracı gibi görülen resmi bu durumdan kurtarmıştı. Birbirlerinden farklı tavırları ve anlatım biçimleri olmasına karşın çağdaş sanatların hepsinin ortak noktası, 20. yy. yaşamının değişen koşullarına karşı duyulan duygusal tepkiyi dile getirme isteği olmuştur. Belki de bu yüzden çağçıl ressamlardan Franz Marc, gönülsüzce olsa gerek, şöyle diyordu: “Geleceğin sanatı artık bilimsel yorumlarımıza koşut biçimlendirmeler yapmak zorunda kalacaktır.” Resim sanatının olanaklarını bu doğrultuda değerlendirmeleri açısından sanatçıların hemen hepsi moderndi. Değişen koşulların başında hızlı yoğun teknolojik değişimler, bilimsel bilgi ve görüşlerin hızla yayılması, geleneksel inanç ve değerlerin görünüşteki anlamsızlığı. Batılı olmayan kültürleri anlama çabaları geliyordu.

20. yy. mimarlığındaki gelişmeler de, kütlelerin ve biçimlerin ritmik düzenlemesiyle, geometrik bir temanın ışık ve gölge ile ifade edilmesiyle, sanayileşen toplumun gereksinimi olarak ortaya çıkan yeni yapı tipleriyle yakından bağlantılıydı. Böylece Chicago okulu, işlevsel (fonksiyonalizm), art deco, art nouveau, de stijl, bauhaus, uluslararası üslup, yeni brütalizm ve postmodernizm gibi akımlar en ‘Önemli çağdaş mimarlık üslup ve eğilimleri arasında yer aldı.


Müzik


Plastik sanatlardaki bu gelişmelere paralel olarak 20. yy.da müzik alanında da köklü değişimler yaşanmıştır. Arnold Schönberg, öğrencileri Anton Webern ve Alban Berg ile birlikte on iki ton (Atonal) müziğini oluşturdular. Müzikte, kompozisyonun büyükçe bir bölümünün yinelenmesine dayalı bir teknik alan “dizisellik” (seriyalizm) ya da seriyal müzik ile on iki ton müziği terimleri arasında çağdaş kullanımda çoğu kez ayrım yapılmakla birlikte, daha kesin bir tanımla, on iki ton müziği seriyal müziğin yalnızca bir örneğini oluşturmaktadır. Arnold Schönberg ve on iki ton müziğinin öteki temsilcileri, kompozisyonda sesleri dizisel olarak düzenleme yöntemini benimserken, diğer bazı besteciler de müziğin başka öğelerini dizileştirmeye yönelmişlerdir. Örneğin Pierre Boulez yapıtlarında ses, ritm, tonalite (gürlük derecesi) ve notaların çalınış biçimini dizisel öğeler olarak kullanmıştır. 20. yy.ın ilk çeyreğinde birkaç besteci (Charles Ives, 3. M. Hauer), bazı teknik özellikleriyle Schönberg’in on iki ton müziğine benzeyen besteler yazarak onun habercisi olmuşlarsa da bu teknik Schönberg’in buluşu olarak kabul edilmiştir. Onun tanınmış öğrencileri arasında bulunan Avusturyalı Anton Webern ile Alban Berg de on iki ses müziği yazmışlarsa da bu tekniği öğretmenlerinden farklı bir biçimde uygulamışlardır. Çağdaş müzikteki değişimi simgeleyen on iki ton müziğinden örnekler vermiş öteki önemli besteciler arasında Igor Stravinski, Hans Werner Henze, Ernst Krenek ve Karlheinz Stockhausen sayılabilir.

Öte yandan izlenimci ressamların genel estetik yaklaşımından etkilenmekle birlikte, bestelerinde disharmonik müziğe benzer tekniklerden yararlanmayan izlenimci müzikçiler de vardır. İzlenimci müziğin genellikle narin, edilgen ve ruh haline bağlı olduğu düşünülürse de gerçekte bu tür müzikte ölçülülük, vurgudan kaçınma ve durağanlık belirgindir. Bestecinin başlı başına güzel ve gizemli bir amaç olarak gördüğü saf sese duyduğu hayranlık; son derece çarpıcı, renkli bir etki yaratır. Teknik yönden bu özellikler çoğunlukla armoninin durağanlığı, tonalitenin belirsizliği, keskin biçim karşıtlıklarıyla ritmik atılımların bulunmayışı ve melodi ile eşlik arasındaki ayırımın bulanıklaşmasından doğar. Her ne kadar müzikteki izlenimciliğe, romantizmin aşırılıklarından uzaklaşma hareketi olarak bakılırsa da, bu akımın temel özelliklerinin pek çoğu Franz List, Richard Wagner ve Aleksandr Scriabin gibi dışavurumculuğun romantik öncüleri sayılan bestecilerin yapıtlarında da görülebilir. İzlenimci müzik alanında başı çeken Claude Achille Debussy’den başka Maurice Ravel, Frederick Delius, Ottorino Respighi, Manuel de Falla, Karol Szymanowskı ve Charles Griffes gibi sanatçılar da izlenimci besteciler arasında sayılırlar. Bundan başka 20. yy. müziğine damgasını vurmuş besteciler arasında farklı eğilimleri yansıtanlar ve birer doruk noktası oluşturanlar da bulunmaktadır Bela Bartok, İgor Stravinski, Sergei Prokofiev, Şostakoviç gibi adlar çağın önde gelen kompozitörleri arasında sayılabilirler.


BİLİM VE TEKNOLOJİ


Şimdi de 20. yy.da bilim ve teknoloji alanlarındaki gelişmelere bir göz atalım. Bilindiği gibi 19 yy’ ın sonunda doğaya bütünüyle egemen olma düşlemi hemen hemen gerçekleşmiş gibi görünmekteydi. Ama bu iyimser güvenin gerçekçi olmadığı kısa sürede ortaya çıktı. Atomların saldığı ışınımların, bilinen mekanik ilkelerle açıklanması gitgide güçleşmekteydi. Daha da önemli bir sorun, fiziğin, varlığının gösterilmesi bir türlü olanaklı olmayan bir maddenin, esirin (ether), hipotetik niteliklerine gün geçtikçe artan bir biçimde bağımlı duruma gelmesiydi. On yıl gibi kısa bir süre içinde, yaklaşık 1895 ile 1905 yıllan arasında, bu ve buna benzer sorunlar doruğa ulaştı ve 19. yy.ın büyük çabalarla oluşturduğu mekanikçi sistemin yıkılmasına yol açtı. X ışınlarının ve radyoaktifliğin bulunması, atom yapısının sanıldığından çok daha karmaşık olduğunu ortaya çıkardı. Max Planck’ın ısıl ışınım problemine getirdiği çözüm, enerji kavramına, klasik termodinamikle açıklanması olanaksız bir kesinsizlik ya da kesiklilik niteliği kazandırıyordu, böylece 1900 lu yıllarda kuvanta mekaniğinin doğuş sancıları başlamıştı. Bütün bunlardan daha şaşırtıcı ve kaygılandırıcı bir gelişme de, Albert Einstein’ın 1905’te ortaya attığı “özel görelilik” kuramı oldu. Bu kuram, esir (ether) kavramını ve bu kavrama dayalı fiziği tümden yıkmakla kalmıyor, fiziği, olguların gözlenmesi yerine, olgularla gözlemciler arasındaki ilişkilerin incelenmesi biçiminde yeniden tanımlıyordu. Gözlenen olgunun, gözlemcinin olguya göre hızına ve bulunduğu yere bağlı olduğu ortaya çıkıyor; mutlak uzay kavramının bir kurmaca (fiction) olduğu anlaşılıyordu. Fiziğin temelleri parçalanıp yok olma tehlikesiyle karşı karşıyaydı.

Fizikteki bu çağdaş devrimin henüz ne bilim tarihi açısından bu tümüyle özümsenmiş olduğunu, ne de felsefe tarafından algılanabildiğini. söyleyebiliriz. Yalnız şu kadarı söylenebilir ki, bilim 20. yy. başlarında ortaya çıkan bütün sorunlarla, ancak eskisinden bütünüyle farklı yeni bir fizik bilimi oluşturarak başa çıkabilmiştir. Bu yeni fizik biliminde artık mekanik modellere yer yoktur; çünkü. örneğin ışık gibi kimi süreçler için çelişkisiz bir model oluşturmak olanaksızdır. Artık fiziksel gerçekliğin kesinlikle bilinebileceğinden değil, ancak bazı ölçümlerin yapılabilmesi olasılığından söz edilebilmektedir. Bütün bu saptamalara karşın 20. yy. biliminin gerçekten şaşılacak başarılar elde ettiğimden kuşku duyulamaz. Yeni fizik (kuvantum mekaniği, görelilik kuramı, parçacık fiziği) sağduyuya aykırı düşen sonuçlara varmış gibi görünse de, fiziksel gerçekliğin sınırlarına ulaşıp bunları incelemeyi olanaklı kılınıştır. Geliştirilen aygıtlar ve ulaşılan matematiksel yetkinlik sayesinde temel (atomaltı) parçacıklar kolaylıkla gözlenip denetlenebilmekte, evrenin oluşumunun ilk anları canlandırabilmekte (Stephen Hawking), böylece bütün evrenin yapısı, geleceği,. başlangıcı ve sonu önceden sezilebilmektedir. .

Fizikteki devrim kimyayı ve biyolojiyi de etkilemiştir. Böylece atomlarla moleküllerin ve hücrelerle bunların genetik yapılarının akla hayale gelmez ölçülerde denetlenebilmesi olanakları (biyoteknoloji) ortaya çıkmıştır. Günümüzde moleküllerin isteğe uygun olarak biçimlendirilmesi basit bir işlem haline gelmiştir. Genetik mühendisliği evrim sürecine etkin olarak müdahale olanağı sağlamış; canlı organizmaları, insan da dahil olmak üzere, özel amaçlara uygun olarak biçimlendirme (klonlama tekniği) gündeme gelmiştir.

Bu ikinci bilimsel devrim, sonuçları yararlı da zararlı da olsa insanlık tarihinin en önemli olgusu olmaya adaydır.

1900’lü yıllarda Max Planck’ın “kuvantlar kuramı”m ortaya koyduğu sıralarda Sigmund Freud da “Die Trüumdeutung” (RüyaYorumu) adlı yapıtıyla psikolojide devrim yaratan bir anlayışı geliştirmiştir. Derinlik psikolojisi ya da psikanaliz kuramı olarak bilinen insanın içdünyasına bu yeni bakışın temel ilkeleri sözü geçen yapıtta ortaya konmuştur. Bundan sonra art arda yayımladığı eserleriyle ünü gittikçe artan ve birçok ülkeden kalkıp gelen genç doktor adaylarının çevresinde toplanmasına neden olan Freud’un kurup geliştirdiği psikanalitik kuram, 20. yy.ın insani bilimleri platformunda en çok tartışılan konularından biri olmuştur. Önermiş olduğu kavram ve. mekanizmalar bilimsel düzeyde yoğun araştırma ve tartışma konusu yapılmış, bazılarının destekleyici nitelikte bulgular ortaya çıkarılmış fakat hemen hemen hiç birinin bilimsel geçerliliği kesin olarak kanıtlanamamıştır. Bu konuda özellikle organisist görüşü savunanların eleştirileri sonucu organo-dinamik öğretiler (Wilhelm Reich, Erich Fromm) doğmuştur. Kendisine yöneltilen eleştirileri psikanalitik çerçeve içinde yanıtlamaya çalışan Freud sonrası psikanaliz kuramları ise, bir ölçüde Freud’un görüşlerinin zaman içinde değişime ve evrime uğraması sonucu birbirleriyle çelişmeler gösterirler. Ne var ki Freud’un görüşleri 20. yy.da, felsefi ve siyasi düzey de de, boyutları Descartesçı insan anlayışından Marksizme varan geniş bir alanda, eleştirinin ağırlık kazandığı verimli tartışmalara yol açmıştır. Görüşlerine yöneltilen eleştirilere karşın Freud’ün düşünceleri, antropoloji, eğitim, toplumbilim, tarih felsefe ve psikiyatri gibi bilim dallarında yazın alanında dinde ve yaşamın hemen her kesiminde etkili olmuştur. Günümüzde birçok eklemlenmelere uğrayarak başlangıcındaki durumundan. farklı olan psikoanaliz kuramı pek çok tıp merkezlerinde psikoterapi ve psikiyatri adıyla kendisine yer bulmuş ve bugüne değin de birçok davranış bozuklu i ortaya çıkararak pekçok hastayı iyi etmiştir..


Teknoloji


Bilimlerin, pratik yaşam gereksinimlerinin karşılanmasına ya da insanın çevresini denetleme biçimlendirme ve değiştirme çabalarına yönelik uygulamalarına teknoloji (uygulayımbilim) diyoruz Teknoloji, bilimsel bilgi üretimlerinin yaşama geçirilmesidir. Öte yandan bilimsel araştırmalardan elde edilen somut ve yararlı sonuçları verimli ve bunlara ilişkin araç, yöntem ve süreçlerin bütününü ifade eden bir anlama da sahiptir teknoloji. Alet yapma yeteneği, insan türünü öteki canlılardan ayıran temel bir nitelik olduğu için de insan, ta baştan beri teknoloji üreten bir varlık olarak bilinir ve teknolojinin tarihi insanlığın tüm evrimini içerir. İlk uygarlıklardan sanayi devrimine değin (İ.Ö. 3000-İ.Ö. 1875) teknolojinin gelişiminde uzun ve zorlu bir yol kat edilmiştir.

Teknolojik gelişmenin giderek ivme kazandığı ve günümüzdeki baş döndürücü hıza ulaştığı 20. yy.ı, 1945 ‘e değin ve 1945 ‘ten sonra olmak üzere iki döneme ayırmak olanaklıdır. Hiroşima’ya ilk atom bombasının atıldığı 1945 yılı nükleer çağın başlangıcı; ama bir başka açıdan da bilgisayar çağının başlangıç yılı olarak kabul edilebilir. 1900-1945 yıllan arasında dünyamız iki büyük savaş yaşamış, 1945 sonrasında ise üçüncü bir dünya savaşının gölgesi altında (soğuk savaş) barışı sürdürebilmiştir. 1900-1945 döneminin başlıca teknolojik gelişmelerini şöyle özetleyebiliriz: Enerji alanında, elektrik enerjisi üretimi dev boyutlara ulaşmış, 1913’te petrolün işlenmesinde kraking yönteminin bulunması, plastikler, yapay kauçuk ve yapay elyaf üretimi açısından çok önemli bir adım olmuştur. 1911 ‘de vitaminlerin belirlenmesi, 1928’de penisilinin keşfi ve 1943 ‘te de antibiyotiğin üretimine geçilmesi sağlık alanındaki önemli gelişmeler arasında sayılabilir. 1895 ‘te X ışınlarının bulunmasıyla başlayan bir dizi buluş (radyoaktiflik, yapay radyoaktiflik ve 1938’de çekirdek bölünmesi) nükleer çağın yolunu açmış; 1903 ‘te ilk uçuşunu yapan uçak, sonraki yıllarda gaz tribünüyle donatılarak jet uçağına dönüşmüş ve 1960’larda sesüstü hızlara ulaşmıştır. Bu dönemde yer alan en önemli gelişmelerden biri de 1901 ‘de radyonun, 1907’de de elektronik lambanın geliştirilmesidir. Böylece modern teknolojinin en önemli bileşeni durumuna gelecek olan elektronik alanında ilk adımlar atıldı ve bunu radar ve televizyonun (siyah-beyaz 1929, renkli 1953) geliştirilmesi izledi.

1947 yılında transistorun bulunması, elektroniğin her alamnı büyük ölçüde etkiledi; ama bu etki en çok bilgisayarlarda gözlendi. Sonraki yıllarda tümleşik (integral) devrenin geliştirilmesi, mikro işlemcileri, sanayinin, bilimsel araştırınalann ve giderek günlük yaşamın aynlmaz parçası durumuna getirdi. Otomasyon, robotlar ve yapay zekâ (artificial intelligence) bu alandaki en önemli gelişmeler oldu. 1957 ‘de Sputnik 1 ‘le başlayan uzay çağı serüveni, 1961 ‘de Vostok 1 ‘le gerçekleştirilen ilk insanlı uzay uçuşu, 1966’da Lunik 1 ‘le Ay’a yapılan ilk yumuşak iniş, 1969’da Apollo 11 ‘le insanın Ay’a ilk kez ayak basması gibi bir dizi başarıyla devam etti. Bu başarılar, öteki gezegenlere yönelen insansız uçuşlarla ve 1981 yılın da uzay mekiğinin geliştirilmesiyle artarak sürdü.

20. yy.daki en önemli ve tartışmalı gelişmelerden biri de genetik mühendisliği olmuştur. Teknolojinin bilim temeline oturtulmasıyla, 19. yy.dan bu yana bilimsel bilgiden yararlanan teknolojide önemli gelişmeler sağlanmış, öte yandan teknolojik süreçlere de bilimsel ilkelerin uygulanmaya başlandığı gözlenmiştir. Böylece bilim ve teknoloji arasındaki etkileşim sonucunda sistem mühendisliği ve yöneylem araştırmacılığı gibi yeni disiplinler; benzetim (simülasyon) ve matematiksel modelleme gibi yeni yöntemler ortaya çıkmıştır.

Teknolojinin çeşitli uygarlıklarda tarih boyunca gösterdiği gelişmede, toplumla ilişkiler açısından, başlıca üç özellik dikkati çekmektedir: Bu özellikleri toplumsal gereksinim, toplumun kaynakları ve toplumsal ortam ile ilgi başlıkları altında toplayabiliriz. Teknolojik gelişme, günümüzde pek çok sorunu da beraberinde getirmiş olmakla birlikte; onun egemenliği altına girmeden ve ona yabancılaşmadan teknolojiyle uyum içinde yaşamanın yollarını aramak gerekmektedir. Zaten günümüz toplumları bu olumsuz gelişmeler karşısında önemli kararlar almak durumundadırlar. Teknolojik geliş meyi toplumsal amaçlarla uyumlu olacak biçimde denetleyip düzenlemenin gerekliliği ve yaşamın her alanında onsuz olunamaya cağı göz önünde bulundurulmalıdır.

Öte yandan teknolojinin günümüzde çok büyük bir hızla ilerlediği de dikkate alındığında, birey ve toplumlara büyük bir sorumluluk yüklenmektedir.Teknolojik gelişmenin ortaya çıkardığı temel sorunları dört ana başlık altında özetleyebiliriz: Nükleer teknolojinin yol açtığı sorunlar, nüfus pat laması, doğal kaynakların hızla tükenmesi, çevre sorunları ve öbür toplumsal sorunlar (açlık, salgın hastalıklar, savaş ve terörizm). Nükleer teknolojinin denetimi sorunu, temel olarak siyasal bir so nın biçiminde karşımıza çıkmaktadır. Bu sorunun temelinde, dün yanın, her biri bir devlet biçiminde örgütlenmiş olan çeşitli uluslara ayrılmış yapısı yatmaktadır. Soğuk savaş döneminde nükleer silahlar ulusların tepesinde Damokles’in kılıcı gibi sallanmışlar ve uzun yıllar toplumlara korkular yaşatmışlardır. Atom bombalarının gezegenimizi yok edecek sayıda olması, bilim adamının toplumuna karşı görev ve sorumluluğu konusunu ciddi bir biçimde gündeme getirmiştir. Teknolojinin yalnızca bir araç olduğu, yapıcı amaçlar için de, yıkıcı amaçlar için de kullanılabileceği genel olarak kabul gören bir görüştür. Buradaki temel sorun, kullanım biçimini toplumların hangi amaç ve süreçlerle belirleyeceği sorunudur. Sovyetler Birliği’nin dağılmasından sonra hiç değilse şimdilik böyle bir tehlike gündemden çıkmış gibi görünmektedir; ama yine de atom bombası hammaddesi kaçakçılığı ve nükleer silahların ter eline geç me tehlikesi gündemdedir.

İnsanlık eğer nükleer yıkım tehlikesini atlatabilirse, çok yakın bir gelecekte büyük bir nüfus patlaması sorunuyla karşı karşıya kalacaktır. Bu sorunun çözümünde, modern teknolojinin de yardımıyla, tutulabilecek iki yol var gibi görünmektedir. Bunlardan birincisi doğum kontrolü yöntemlerinin geliştirilmesi ve uygulanmasıdır. Ne var ki teknolojinin bu konuda sunduğu olanaklara, kimi ahlaksal değerlere ve dinsel tabulara dayanılarak karşı çıkılmaktadır. Bu tutu mu 1994 yılında yapılan Dünya Nüfus Kongresi ‘nde izledik. Hıristiyan ve İslam dünyasının tutucu çevreleri nüfus kontrolüne karşı çıktı. Ancak dünya nüfusuyla yeryüzü kaynakları arasında belirli bir dengenin sağlanabilmesi için çatışmanın bir biçimde çözülmesi gerekmektedir. Öte yandan en iyimser tahminler bile, uygulanacak doğum kontrol programlarıyla nüfus artış hızında 20. yy.ın sonunda ancak küçük bir azalma sağlanabileceğini öngörmektedir. Bu durumda dünya gıda üretiminin artıniması için çok yoğun çabaların harcanması gerekmektedir. Modem teknolojinin bu çabada çok büyük katkısının olacağı kuşkusuz. Çağdaş toplumların, modern teknolojinin de etkisiyle, karşılaştıkları en önemli sorunlardan bir baş-kası çevre sorunu olarak karşımıza çıkmakta. İnsanoğlu yüzyıllar dan beri çevreye zarar veren etkinlikler içinde bulundu. Ama günümüzde, bir yandan nüfusun aşırı biçimde artmış olması, öbür yan dan sanayileşmenin ulaştığı düzey, çevre sorununu dünya çapında bir bunalıma dönüştürmüştür. Bunalıma yol açan temel nedenin teknolojinin kendisi değil, insan tarafından kullanılış ve uygulanış biçimi olduğunu vurgulamakta yarar var. Tarihin varılan bu noktasın da insanlık yok olma ya da sağlıklı gelişmeye giden yollardan biri arasında bir seçim yapma durumundadır. Bu seçiminde ona felsefi düşünmenin problem çözen ve yol gösterici model üreten etkinliğinin yararlı olacağı kuşku götürmez.


SİYASİ


20. yy.da yaşananlar sanki “uyumlu uyumsuzluklar” dan oluşan bir süreci andırmakta. Siyaset ve ekonomi alanında çağın ilk on yılında, “La Belle époque" döneminde, geleceğin toz pembe olacağı varsayılmaktaydı. Buhar gücüne elektriğin eklenişi teknolojide hızlı bir gelişimi doğurdu. 1905 yılında Sovyet devriminin ilk provası yapıldı. Kapitalizm, Marksizm ve Faşizm gibi siyasal ya da ekonomik boyutlu ideolojiler toplum politikaları olarak ortaya çıktılar. 1914’te başlayan 1. Dünya Savaşı’nı, büyük imparatorlukların dağılması izledi. Osmanlı İmparatorluğu, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu ve nihayet Rusya Çarlığı yıkılırken, bu çok uluslu rejimlerin yerine genç ve yeni toplumlar geçti. 1917’de Sovyet devrimi ile dünya ilk kez sosyalist bir toplum modeliyle karşılaştı. Dünya pazarlarını ele geçirme yarışı ve üretimdeki artışa oranla dünya ya egemen olma anlayışı ön plana geçti. 1939’da başlayan II. Dünya Savaşı da bir ekonomik üstünlük savaşı olarak görünmekle birlikte, bilim ve teknolojideki üstünlüğü de vurgulamaktaydı. Söz konusu süreç bugün için de geçerlidir. 1989 yılında Sovyetler Birliği’nin dağılışıyla ortaya çıkan sosyo-politik durum bir süre belirsizlikler yaratmışsa da, resmi ideoloji olarak sosyalizmin dünyaya egemen olma iddiasından vazgeçmesi, yerini dinsel akımların almasına bıraktı. Öyle görünüyor ki komünist ideoloji sanki dinsel ideolojileri dengelemekte, birinin zaafı öbürünün öne çıkmasına yaramaktadır. l990’lı yıllar bu izlenimlerin gözlenmesiyle geçmiştir.

Sonuç
20. yy.da farklı biçimlerde ve yönlerde ortaya çıkmış olan felsefi söylemleri önyargısız ve betimleyici bir yöntemle gözlemlemeye ve ortaya çıkan sonuçları da çözümleyici bir irdelemeden sonra bireşimci bir biçimde yorumlamaya çalıştık. Geleneksel iyimserlik (optimizm) ile kötümserlik (pesimizm) felsefesi arasında umudumuzu yitirmeden daha iyici (meliorist) bir düşünceyi somutlaştırmaya çalıştık. Felsefe dizgeleri de Duhem’e göre tıpkı fizik bır kuram gibi zihnin yalın ve an bir görüşü olarak benimsenmeli, yapay bir kurma (konstrüksiyon) olarak anlaşılmalıdır. 20. yy. bilimlerinin temel ilkeleri arasında doğan kriz artık matematik-mantıksal saltıklıklardan söz edilemeyeceğini göstermiştir. Gaston Bachelard’ın dediği gibi “Bilimde artık ilk doğrular yoktur; yalnızca ilk yanlışlar vardır.” Günümüzde geçerli olan yeni usçuluk,. kuramsal olmayan ama uygulamaya yönelik olan bir usçuluktur (rationalisme appliqud) Yine günümüzde egemen olan felsefe de artık bir evet in düşüncesı değil, ama bir “hayır”ın felsefesidir Yukarıda gördüğümüz gibi 1905 yılında Einstein’ın başlangıçta değişmezler kuramı (spezıelle relativıtatst heone) adını alan teori 1908 yılında Minkowski’nin de katkılarıyla uzay ve zaman boyutunun matematiksel formülasyonuyla genişletilerek 1910 yılında genel görelilik kuramı (allgemeine relativitatstheorie) adını almıştır. Böylece Einstein’ın buluşları eski evren anlayışını temelden sarsmış mikro ve makro fizik evrensel çekimin dışına taşmış, W. Heisenberg in atomaltı dünyasında karşılaştığı belirsizlik bağıntıları determinizmin sarsılmasına yol açmıştır. Ayni biçimde Niehls Bohr’un çekirdek fiziğindeki yeni yorumları da evren öğretisini tümüyle değiştirmiştir. Dalga mekaniği; kuvanta kuramı, Broglie kardeşlerin buluşları, Batı bilimsel düşünüşünde köklü değişmelere yol açmıştır. Çağımızın paradoksal gibi görünen belirtilen ya da ortaya çıkarılan bulguları bilimlerden felsefelere, politikalardan teknolojilere değin uzayıp gitmekte ve günümüze kadar gelmektedir. Bilimlerin temellerindeki kriz yine yukarıda değindiğimiz gibi çağın hemen başında estetik dünyasına da yansımış, böylece soyut sanat, dizisel müzik, kolaj sanatı ortaya çıkmış ve geleneksel yapılarda çeşitli dönüşümlere neden olmuştur.


20.Yüzyıl Felsefesi


Batı felsefe tarihinin 20.yüzyılını, hiçbir şeyi dışarıda bırakmadan derlemek neredeyse olanaksız görünüyor. Geçtiğimiz yüzyılı genel hatlarıyla sunmak amacını taşıyan bir derlemenin hangi alt başlıkları içermesi gerektiği de yine bir sorun. Geçen yüzyılların aksine, alabildiğine dallanıp budaklanmış, alt uzmanlık alanlarında gelişen, dizgesel çevrelerin yanı sıra, onlarla karşıtlık içinde, bireysellik yanı ağır basan içkin düşünme yöntem ve içeriğine sahip bir çoklukla karşı karşıyayız.

Özellikle 20.yy.ın ikinci döneminde, izlerine geçmişte de rastlanan, ancak çok daha eleştirel ve yıkıcı olan, doğrudan felsefenin kendisine yönelen yaklaşımlar da söz konusudur.

Ayrıca, günümüzde halen yaşamını sürdüren, felsefe tarihinin sayfalarında yer almayı hak eden ve edecek düşünürlerin değerlendirmesini yapmak haddini ve yetkinliğini kendimizde bulmadığımız için, burada yer almayan ya da yer almayı henüz hak etmeyen isimler konusundaki uyarılarınıza açık olduğumuzu belirtmeliyiz.

Düşüncenin yaşam gerçekliğinin içinde ve olup bitenler ile ilintili olduğunu gözardı etmemeliyiz. Bu ilişki, farklı düşünme yordamları ve varoluş katmanlarında kurulur. Düşünme bir aşkınlık alanında devineceği gibi, nesnellik iddiası taşıyarak öznelerarası kurguları da temellendirmeye çalışır. Diğer yandan, düşünce yaşadığı dönemi çözümlemeye, anlamaya, yorumlamaya, temellendirmeye, hayatı dönüştürmeye, ya da kaçış seçenekleri ortaya koyma çabasına girişir. Bu yönüyle çağdaş felsefeleri anlamlandırmanın, onları tarihsel bağlamlarının (ve düşünürlerin yaşamöykülerinde) içinde değerlendirmekle olanaklı olabileceğinden hareketle, yirminci yüzyılın genel bir görünümüne bakarak ilerlemeyi düşündük.

20.yy.da, batı merkezli insanlığın çılgın koşusu, özellikle bilim ve teknoloji alanında doruğuna ulaştı. Çıkış döneminde felsefenin yönlendirdiği bilimler, çağımızın ortamında felsefenin varoluşsal temellerini sarsar hale geldiler.

19.yy.sonunun bunalımlı havası, 20.yy başında anamalcı tüketim ekonomisinin etkisiyle göreli iyimserlik ortamına dönüştü. Ancak dönemin rekabet koşulları ve yayılmacı politikalar, sonu savaşla biten uzlaşmazlıklara neden oldu. Dünyanın o güne kadar gördüğü en büyük iki savaş, ardından gelen silahsız savaş dönemi, yüzyılın tüm vaadlerini sildi süpürdü. Büyük acılara yol açan kitlesel savaşlar, yerini ironik bir şekilde kitle imha silahlarının ürettiği dehşet dengesinin barışına terk etti. Ama irili ufaklı yerel ve bölgesel savaşlar hiç bitmedi. Yüzyılın son çeyreğinde başlayan yumuşama, Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla sonuçlanan bir dizi yeni siyasal sorun yarattı. Etnik temelli çatışmalar, sınırların yeniden çizilmesi aşamasında büyük acıların çekilmesine neden oldu.

İletişim, ulaşım, tıp, uzay teknolojisi ve fizik alanındaki gelişmeler, insan yaşamını kolaylaştıran yanlarıyla olumlu etki yaparken, kitlesel üretimin yol açtığı çevre sorunları yüzyılın sonunda görünür hale geldi. Isınma, çevre kirliliği, açlık, çevre kirliliğine yol açan büyük kazalar, sınırları aşan boyutlarda yeni sorunlara yol açtı.
Yüzyıl “yeni dünya düzeni” söylemleri ile sona erdi.
Yaşamın anlamlandırılmasının, betimlenmesinin başka bir boyutu olan sanat alanındaki gelişim ve değişmeler, çok genel hatlarıyla vermeye çalıştığımız genel görünüm dikkate alarak değerlendirilebilir. Sanat düşünce ilişkisi de yine aynı çerçevede ele alınmalıdır.

“Kendinden öncekilerin yinelemesi olmak istemeyen, değişen dünyanın sanatını yaratmak isteyen, yazarlar, ressamlar, müzikçiler, mimarlar geleneğin zincirini kırarak, çağının tanıklıkları içinde öncü sanat anlayışı ile harekete geçtiler.” Yapıtlara, dönemlerinin iyimserlik ve karamsarlıkları yansıdı. Birbirini izleyen öncü dalgalarda, biçim, içeriğin en önemli bileşenlerinden biri oldu.

Düşünceyi etkileyen ve düşünce tarafından etkilenen olguların daha geniş görünümü için birkaç bağlantı veriyoruz:

20.yy.Genel Görünüm ([Yalnızca kayıtlı Üyeler Linkleri Görebilirler.] 780)
Postmoderniteyi Anlamak ([Yalnızca kayıtlı Üyeler Linkleri Görebilirler.])
Düşünce
Yüzyılın başında dikkati çeken eğilimler neydi? Her şeyden önce, başlangıcını XVII.yy.a kadar geri götürebileceğimiz, Avrupa Kıta felsefesi geleneği ile, İngiliz(ada) felsefesi geleneğinin yüzyılın başından itibaren birbirlerinden köktenci bir şekilde uzaklaştıklarından söz edebiliriz. Kıta felsefesi geleneğinde filizlenen, Husserl’in başlattığı Görüngübilim( fenomenoloji), geçen yüzyılda Kierkegard’ın öncülüğünü yaptığı, Sartre, Heidegger, Marcel ve Jasper ile biçimlenen varoluşçuluk , Gadamer ile olgunluğa erişen “Yorumbilgisi” (Hermeneutik), ilk elde sayılabilecek düşünce akımlarıdır. Yine kıtada gelişen Carnap, Schlick, Ayer gibi felsefecilerce savunulan XX. yüzyılın en etkili anlayışlarından mantıkçı olguculuk anlayışı, baştan beri dil sorunlarına ayrı bir önemle eğiliyor olmasından da görülebileceği gibi yine Wittgenstein’ın özellikle Tractatus’taki ilk dönem, düşüncelerinin büyük etkisi altında olmuştur.

Marksist düşüncenin, 20.yy.daki toplumsal eleştiri boyutunu temsil eden Frankfurt Okulu’nun savları, Habermas’ın güncel yorumlarıyla günümüze kadar taşınmıştır.

Yüzyılın ortalarında Saussüre’ün dilbilimsel görüşlerinden esin alan, Yapısalcılık, değişik alanlardaki etkisiyle öne çıkmıştır.

1960’ların çalkantılı döneminde, batı bilim-felsefe geleneğine özeleştirel yaklaşımlar içinde kendini gösteren olguculuk sonrası ve yapısalcılık sonrası düşünme yordamlarıyla karşılaşıyoruz.

Karşı kıyıda ise, kendi geleneği doğrultusunda daha farklı felsefece düşünme gelişti. Frege’nin mantıksal çözümlemeleri ile başlayan “Dil” i temel alan çözümleyici düşünürler, bazı kıta düşünürlerinin de katkısıyla kendi bakışlarını geliştirmişler. Russell ve Moore’un, dil-düşünce ilişkisinden yola çıkarak felsefe sorunlarına dilsel çözümleme aracılığıyla yaklaşan tutumları, o dönemde İngiltere’de varolan yeni-Hegelci felsefeye de tepki niteliği taşıyordu.

Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, dizgesel felsefe çerçevesi dışında yer alan, belli alanlarda yoğunlaşan düşünceleriyle felsefe ortamına katkıda bulunan bir çok ismi görüyoruz. Bataille, Levinas, Blanchot, Derrida, Lyotard gibi düşünürlerin ortak noktası Hegel tarzı düşünme karşıtlığıydı. Dünya ölçeğinde yaygın olmamalarına karşın Canguilhem, Hyppolite, Mounier, Jankelevitch, Blondel isimlerini bu kapsamda anmalıyız.

Yapısalcılıkla ilişkili, başta Roland Barthes olmak üzere, bir çok yazın insanını da düşünür olarak anmakta sakınca olmadığını düşünüyoruz.

Dizgesel bir bütünlükten söz edilemezse de, 1970’lerden itibaren, eril bilgikuramı ve söylemine karşı, kökleri 19.yy.a uzanan, feminist görüşlerin daha sistemli olarak dillendirildiğini görmekteyiz. Bu alanda, öncesinde Simon de Beavoir’ın olduğu, Hélène Cixous, Luce Irigeray, Julia Kristeva anılmaya değer isimler.

20.yy.ın son çeyreği ise, postmodern düşünce adlandırılmasıyla, Lyotard, Derrida, Baudrillard önde geldiği düşünürlerin görüşleriyle günümüzde de tartışılan savlara sahne oldu.

Edebiyatın, olağan felsefe yapma biçiminde karşılaşılan çeşitli bilgikuramsal, metafizik, yöntembilgisel sorunların ketleyici ortamının dışında felsefe yapma olanağını kullanan, M.M.Bakhtin, Roland Barthes, G. Bataille, M.Blanchot, P.de Man, Iris Murdoch, Ayn Rand, Miguel Unamuno gibi isimleri de unutmamalıyız.

Çevrenin hızla bozulmasına bir tepki olarak ortaya çıkan, en köktenci söylemini Arne Naes’in temsil ettiği (derin ekoloji) çevreci felsefi görüşlerin yüzyıl sonu felsefesinde yeri olmalıdır.

Adalet sorunu üzerine özgün düşünceleriyle tanınan Rawles yine anılmaya değer.

Marksçılığın değişik yönlerini temsil eden XX.yüzyıl düşünürleri arasında, Antonio Gramsci, György Lukacs, Ernst Bloch, Henri Lefebre, Louis Althusser, Hannah Arendt, Frederic Jameson ilk akla gelen isimlerdir.

Günümüzde yaşayan düşünürlerden, yorumbilgici gelenekte anılan Gianni Vattimo, dil ve ahlâk tartışmalarına önemli katkılarda bulunan Karl-Otto Apel, Anarşizmin temsilcisi Murray Bookchin, mantık-bilim felsefesi, daha sonra zihin felsefesi alanındaki görüşleriyle Hilary Putnam, kıta felsefesi geleneğinin önemli sorunlarını çözümleyici geleneğin sunduğu olanakları kullanarak özgün bir şekilde işleyen Richard Rotry, Devlet felsefesi alanında çalışmalarıyla Robert Nozick ve değinemediğimiz bir çok düşünür 21. yüzyıl düşünce evrenine katkıda bulunmaya devam ediyorlar.
Not:
20.yy.felsefesi ana sayfasında yer alan tablodan, birçok düşünüre ve düşünce çevresine ulaşılabilmektedir.

Yüzyılı genel hatlarıyla göstermeye çalışan, belleğimizi tazelemekten daha öteye iddiası olmayan sayfamız için “Zamanın Tini” bağlantısını kullanabilirsiniz.

Ayrıca, “Felsefe Tarihi” bölümümüz için derlediğimiz, yüzyıl felsefesini göstermeye çalışan ve değişik tarihlerde kaleme alınmış metinlerden bir seçkiyi de aşağıda sunuyoruz. Metinlerin, oluşturuldukları tarih bağlamında 20.yy.felsefesini değerlendirdiğini hatırlatmakta yarar görüyoruz.

20.yy. Filozofları-Giriş



Kendi Çağlarında Filozoflar



20’nci yüzyılın filozofları düşünleriyle ve fiilleriyle, ayrıca kişisel kaderleriyle, içinde yaşadıkları çağın durum ve olaylarına çok yönlü olarak bağlıdırlar. ‘Manevi konumları’ büyük ölçüde, 19’uncu yüzyıldaki felsefi babalarının etkilerinin ışığı altındadır.’ Bilimlerin ve teknolojinin 20’inci yüzyıldaki gelişiminin, çağdaş olayların (özellikle de felâket getiren olayların) ve çağdaş sanayi toplumunun hayat şekli ve bilinç konumunun etkisindedir. Bu bağlamda birçoğu bir filozof olarak dönemlerini eleştirmiş ve içinde bulundukları krizin bilinciyle tepki vermişlerdir.



Çağdaş doğa bilimlerinin kısmen devrim nitelikli keşifleri ve örneğin Frege ile Russell tarafından başlatılan, mantık ve temel matematikteki değişimler, bu bilim dallarına yakın olan filozofları etkilemiştir. Burada da dikkat çekilmesi gereken bir husus var (gerçi bu hususa bu kitapta fazla değinilmemektedir): Bir tarafta mantık ve bilim teorisi ve öte tarafta ‘arta kalan’ felsefe yer almak üzere, bu alanlar bir süredir birbirlerinden o kadar uzaklaşmışlar ve bu durum bilim alanına bile o kadar işlemiş ki, neredeyse bir çatı altında bulunmaları dahi söz konusu değil ve iki taraf arasında önemli ölçüde iletişim sorunu yaşanmaktadır. 20’inci yüzyıl felsefesini biçimlendiren bir etken de bu husustur.



Freud’un psikanalizi bazı filozoflar bakımından da manevi dünyayı değiştirmiştir (özellikle Marcuse’de dolaysız bir Freud kabulü vardır). Felsefe ve sosyal bilimler kökenli birçok sorunun arasında var olan akrabalık göz önünde bulundurulursa, çağdaş sosyal bilimlerle felsefenin —gerek bireysel, gerekse de kurumsal olarak— karşılıklı temas kurmuş olmaları şaşırtmamalıdır. Tabii ki, 20’nci yüzyıl filozoflarının hepsi bilimlere karşı açık değildir. Bunu görmek mümkün. Hatta bilimlere karşı açık olanlar arasında dahi öyleleri vardır ki, çağın krizine bilimin akılcılığını sebep gösterebilmişlerdir.



Siyasal süreçler bazı filozoflar açısından belirleyici olmuştur. Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesi, Wittgenstein’i uzun bir süre için İngiltere’ye dönmekten alıkoymuştur. Savaşa gönüllü olarak yazılmıştır. Savaş karşıtı olan Bloch, 1917 yılında iki seneliğine, tarafsız Isviçre’ye sığınmıştır. Bu savaştan varlıksal olarak etkilenmiş olması, felsefenin görevini temel öz bilinçlenme olarak görmesine sebep olmuştur. Yirmili yıllarda Komünist Partiye katılmıştır.



Nasyonal sosyalist Almanya yüzünden, Adorno ve Marcuse haricinde, Bloch da sürgüne gitmiş ve Husserl dışlanmıştır. Marcuse sürekli olarak ABD’ye yerleşmiştir. En önemli yazıları Amerikan Dili’nde kaleme alınmıştır. Gaz odalarında göründüğü gibi neredeyse hayal edilmesi olanaksız bir dehşete ulaşan Nazi suçlarının barbarlığı, Adorno için ilave ve derine işleyen bir gerekçe olmuştur. Felsefi düşünceyi aydınlanma ile insancıl geleceğin olası kaybıyla karşı karşıya bırakmıştır.



Nazi döneminde Heidegger yanlış tarafta yer alır (ne kadar ve ne süreyle angaje olduğu şimdilerde yeniden tartışıl maktadır). Görüşlerini ve ilhamlarını onun felsefesine dayandıran ya da en azından eserlerine saygı duymaktan geri durmayanlar için, burada mahcubiyet veren bir durum vardır. Siyasal bağlamda kör olan bu kişi kendini görevli addediyordu. Bir felsefe ve yüksekokul öğretmeni olarak 1933 yılında siyasete etki edecek, böylece gidişatın sözde daha iyiye doğru kaymasına katkıda bulunacaktı. Heidegger’in 1945’ten sonra kararlı bir şekilde, geçmişteki davranışlarının kişisel sorumluluk gerektiren hatalar olduğunu alenen itiraf etmediğini tespit ediyoruz.



Stalin’in Moskova davalarına karşı (1936—1938) anlayış gösterdiğinde, Bloch da şaşkınlığa yol açmıştır. Bazılarına göre, Bloch’un (Hümanizm’in o kadar da emrinde olan) eseriyle pek bağdaşmayan bir gerçektir bu. (İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Camus, Sartre ve Merleau-Ponty isimli arkadaşlar, Stalinizm’in ahlak ve siyaset açısından değerlendirilmesi meselesi sebebiyle, yollarını ayırmışlardır.



İkinci Dünya Savaşı da filozofların hayatını ve düşünüşlerini etkilemişti. Quine 1943’den 1945’e kadar Deniz Kuvvetleri için, şifreli mesajların çözülmesi çalışmalarına katılmıştı. Sartre, kendi söylediğine göre, bu savaş tarafından önemli ölçüde değiştirilmişti. Siyasetle ilgilenmeyen bir in sandan, siyasetle ilgilenen bir insan haline gelmişti. Sartre (kısa, şanslı bir askerlik ve bir yıl süren bir savaş esaretinden sonra) bir taraftan Camus ile, bir taraftan da Merleau-Ponty ile bir araya gelmiş, (nispeten önemsiz katkılarla) Fransız direniş harekatına katılmıştı. Daha sonra üçü de, 1948 yılında kurulan Rassemblement (Devrimci Demokratik Birleşim) ile bağlantılı olmuşlardır. Sartre 1949’da bu birleşimden ayrılmıştır. Sartre’ın diğer siyasal faaliyetleri oldukça kalabalıktır. Bunlar arasında Cezayir Savaşı karşıtlığı (OAS evine iki defa saldırı düzenleyerek cevap verdi), Sovyetler’in Macaristan müdahalesine karşı protesto, Fidel Castro, Che Guevara, Cruschtschow ve Tito ile, 1967’ deki Russell davası nedeniyle bir araya gelmeler, Varşova Paktı devletlerinin “Prag ilk baharını” ezmelerine karşı protesto ve Vietnam Savaşı’na karşı protesto yer alır. Sartre’ın Mayıs 1968’ dek öğrenci protestolarına sağladığı dayanışma, siyasal dışlanmışlığın içinden geliyordu artık.



Altmışlı yılların öğrenci protestoları hareketi, filozoflar arasından özellikle Marcuse ile bağdaştırılır. Bu hareket onun ve eserinin daha çok tanınmasına yardımcı olmuştur ve ondan önemli fikirler elde etmiştir. Ama Marcuse söz konusu hareket tarafından sembolleştirildiği anda, devrimciliğin şansının olmadığını anlamıştı bile. Yine de “Bastırıcı Hoşgörü” adlı denemesi ve “Özgürlük Denemesi” adlı yazısı (1965 ve 1969, orijinaller Amerikan Dili’nde), dönemin olaylarıyla yakından ilintilidir.



Frankfurt’taki protestocu öğrencilerle Adorno arasındaki ilişki gerilimli bir şekilde gelişti ve şahsına karşı yapılan saldırılarla son buldu. Bu saldırılar hayatının son devresindeki (Adorno 1969’da öldü) hayal kırıklığına yol açmış ya da en azından bu hayal kırıklığına katkıda bulunmuşlardı.



Kendi çağlarındaki filozoflarla ilgili son sözü, yine Bloch hususunda söyleyelim. Bloch 1949 yılında ABD’den Almanya’ya döndü ve Leipzig’e gitti. Ancak Federal Almanya Cumhuriyeti’ne yaptığı bir seyahatten Leipzig’e dönmemeye karar verdiğinde, SED Bloch’un Marksizm anlayışını giderek daha nahoş bulur olmuştu.



Filozoflar — Bireyler



20’nci yüzyıl felsefesinin çeşitliliğini, düşünürlerin gelişmiş kişilikleri, düşünme tarzlarındaki büyük farklılıklar ve bazı filozofların devrimsel nitelikli gelişimleri önemli ölçüde teşvik etmiştir Bu konuda bu kitaptaki yazılar sık sık tanıklık edeceklerdir. Hatta giriş kısmında bile (özellikle “Felsefe” başlığı altında) bunu kısmen önceden görmek mümkün



Bireyler ve düşünme tarzları konusunda: Bir kere Husserl diye biri vardır ki, ona göre felsefe sert bir bilimdir ve ahlakın ta kendisidir ve bu yönde işlemesi gerekir. Sonra Heidegger vardır. Onun olgunluk dönemindeki felsefesi doğrultusunda, düşünme ve şiir arasında komşuluk olanaksız değildir. Ve nihayet Wittgenstein. Wittgenstein felsefeyi, kendi kendisini ortadan kaldırdığı noktaya doğru sürükler. İnsanın varlıksal bağlamlı sorularına yaklaşmasına izin vermez. Başkaları da vardır. Bunlar Marksizm’le olan açık ve fark ulaşmış ilişkileri dolayısıyla, hayat şartlarının daha iyiye doğ ru değişmesini umar veya amaçlarlar. Hatta siyasal angajmana ve belki de provokasyonlara kadar ilerlerler. Bilimlere olan yakınlıktan kaçınanlar ya da bunları bulma hevesini fark lı yoğunluklarda hissedenler vardır. Girişin bu aşamasında, bu komplekse dair vasıflar çok fazla vurgulanmayacaktır.



İki filozof vardır ki, felsefi eserleriyle çok yakın alakalı olan ve dünya çapında kabul gören, edebi eserler de vermişlerdir. Bundan dolayı da Nobel Edebiyat Ödülü ile ödüllendirilmişlerdir. Biri —Camus— bu ödülü kabul, diğeri —Sartre— ise reddetmiştir. Bloch kuramsal çalışmalarıyla, üst seviyeli bir yazar olduğunu kanıtlar. Fiiliyata dökülmüş olan görüşü (İnsanlar ‘masal şeklinde de düşünmelidir’), sorunlara anlatımla yaklaşması ve katı gerekçeler kullanmaması, aslında bir filozof olup olmadığı sorusunu doğurmuştur. Vizyon sahibi olmak ona göre çok önemlidir. ‘Siyasal Tasavvuf ifadesini kullanır.’ Foucault farklıdır. Onun düşünüşü, militan düşünme tarzıdır.’



Filozoflar düşüncelerini arttırarak geliştirirler. Bu doğaldır ve üretici olduklarına işaret eder. Buna benzer değişimler, müteakip yazıların bazılarında anlatılmaktadır. Ancak bu değişimler bazen o kadar büyük olur ki, söz konusu eserin bütününe sadık kalınıp kalınmadığı sorusu ortaya çıkar. Scheler iki defa bakış açısını değiştirmiştir.’ Sartre 1969 yılındaki bir söyleşide, daha önce anlatmış olduğum ve kendisinde İkinci Dünya Savaşı’nın sebep olduğu değişime değinmiştir. Daha önceki özgürlük fikrini ‘akıl almaz’ olarak nitelemiştir.’ Ama yine de eserinde bir çatlak fark etmek mümkün değildir.’ Böyle bir çatlak daha çok Wittgenstein ve Heidegger’de söz konusu gibi. Zira Wittgenstein I (genç Wittgenstein) ve Wittgenstein II (olgun Wittgensten) hakkında, iki farklı insandan söz eder gibi konuşmak alışkanlık haline gelmiştir. Aynı durum, ‘dönüm noktası’ndan önceki ve sonraki Heidegger için geçerlidir. Yine de bu tür keskin ayırt etmelere fazla itibar etmemek gerek.’



Rekabet — Yabancılaşma ve Yabancılık — Devamlılık



Filozofların ve düşünme tarzlarının bireysellikleri konusunda az önce söz edilmişti. Daha önce ise, birbirlerini reddeden temel konumlar ima edilmişti. Bunlarla ilgili olarak, sayısız ‘kombinasyon’ kurmak mümkündür. Bunu okura bırakmak gerek. Burada, örnek vermek amacıyla kişileri karşı karşıya getirmek, yeterli olsun: Camus ve Husserl, Quine ve Bloch, Wittgenstein ve (hemen hemen) diğer herkes. Girişin ilerleyen kısımlarında, bazı başka zıtlıklar da dile getirilecektir. Bütün bu söylenenlerden sonra, 20’nci yüzyıl filozofları arasındaki çağdaşlığın, zaman zaman açık bir rekabet haline geldiğine şaşmamalı. Bu çerçevede Adorno, 1964’te çıkan “Aslın Lisanı — Alman İdeolojisi Hakkında” adlı yazısında, Heidegger’i bir ideolog düzeyine indirgemiştir. “Olumsuz Diyalektik” adlı eserindeki daha derinlere inen eleştirisi, keskinliğini muhafaza etmektedir. Heidegger’in kaderi, Bloch nazarında da farklı değildir. Özellikle Heidegger’in korkunun temel konumunu belirlemesi, Bloch’u olumsuz yönde etkiler. Heidegger’in “Varoluş ve Zaman” adlı eserini, ‘hayvansal ve dar kafalı yaşantı olgusallığı’ ve ‘çürümeye yüz tutmuş öznelsellik’ olarak sınıflandırır ve Heidegger’in ‘tasavvufi acemiliğini’ dile getirir.’ Marcuse benzer bir sertlikle, Wittgenstein’ı yargılar. Eleştirisi özellikle ‘Wittgenstein’in verdiği garantiden dolayı alev alır (Felsefe “her şeyi olduğu gibi bırakır”). Marcuse’e göre, bu bir ‘akademik Sado-Mazoşizm’dir..., entelektüel olanın kendisini aşağılaması ve kendi kendisini suçlamasıdır’, ‘mevcut lisan evrenine kafa tutan alternatif düşünme tarzlarının küçük görülmesidir. Marcuse 1948 yılında yayınlanan ve “Varoluş ve Hiçlik” adlı eserin eleştirisi mahiyetinde olan yazısında, Sartre’ın eski konumunu ele alır.’ Tespiti şöyledir: Sartre’ın Varoluşçuluğu, “beşeri varoluşun özgül tarihsel koşullarını, ontolojik ve metafizik özelliklerle özdeşleştirir. Bu şekilde Varoluşçuluk, hücum ettiği ideolojinin bir parçası haline gelir ve sergilediği radikal vasıf aldatıcı olur.” Marcuse’nün düşüncesine göre, Sartre’ın Varoluşçuluğu, devrimsel kuram olma yolundayken kendi kendini engellemektedir ve yine Marcuse’nün parmak bas tığı bir başka konu daha vardır: özgürlük kavramının mutlakıyeti. Daha sonra Sartre’ın kendisi de bu mutlakıyet konusunda özeleştiri yapıp, bahsettiğimiz gibi, şaşkınlığını gizle yememiştir.



Nispeten akraba sayılacak olan kişiler de birbirlerini eleştirmekten geri durmamışlardır Heidegger, Sartre’ın tezini (“Varoluş varlıktan önemlidir”) “Varoluşçuluğun temel ilkesi” olarak hedef tahtası haline getirir, onu ölçüsüzce basite indir ger ve “bir metafizik önermenin tersyüz edilmesi şekline sokar” Bu öyle bir metafizik önermedir ki, metafizik önerme olarak kalmaya mahkumdur ve “Metafizikle birlikte, varlık denen gerçeğin unutulmuşluğu içinde yitip gidecektir “ Camus, “Sisifus Miti” adlı eserde, Varoluşçu felsefeye karşı saldırıya geçer (örneğin Kierkegaard, Jaspers ve Heidegger) Bu eleştirilerde Heidegger Sartre’a ciddi anlamda hücum etmediği gibi, Camus da Heidegger’e ciddi anlamda hücum etmemiştir Kamuya açık olarak yapılan tartışmalardan dolayı yıkılan dostluklar, üzücü bir bölüm oluştururlar. Örneğin Sartre ve Camus ile Sartre ve Merleau-Ponty arasında böyle olmuştur. Burada sosyal yakınlık ve maneviyat yoldaşlığı, radikal bir hesap kitap manevrasına kurban edilmiştir, zira siyasal angajmanlı düşünme (ve davranma) artık tamamen örtüşür olmaktan çıkmıştır.



Birbirlerine söyleyecekleri o kadar çok şey varken, birbirlerinin yanından geçip giden filozofların durumu çok tuhaftır. Bu bağlamda örneğin Sartre ve Adorno, ayrıca Foucault ve Adorno gelir akla. 20’nci yüzyıl filozoflarının ‘birlikteliklerini’, bir öncekine bakarak daha ziyade umutsuz olarak tanımlamak gerekirse de, bu izlenimin hakimiyeti ele geçirmesine izin vermemeliyiz. Ne de olsa en bereketli ilhamlar ve başkalarının çalışmalarının devam ettirilmesi, üretici karşılaşmalar da yaşanmıştır. Bunlar bir nevi devamlılık anlamına gelirler. Burada çok çeşitli örgüler, ayrıca çeşitli nesiller boyunca dolaysız “etkiler” söz konusudur.



Gençlerin yaşlılarla şahsen karşılaştığı vakidir. ‘Öğrencilik ilişkileri’ ve işbirliği (Wittgenstein—Moore; Heidegger—Husserl; Marcuse—Heidegger) vardır. Frankfurt Ekolü’ nün birliği var olmuştur ve hala vardır. Adorno’nun, dostu Horkheimer ile olan yakın işbirliği ve Marcuse’nün katkıları söz konusudur. Özellikle Habermas bu geleneği devam ettirmiştir. Çok olağan olan ve ağır basan bir şey daha vardır: sadece eserlerin incelenmesinden kaynaklanan kabul edişler dir bu.



Anlatılan bağlamda devamlılık arandığında, sık sık Husserl (kurmuş olduğu Olgusalcılık dünya çapında kabul görmüştür) ve ayrıca Heidegger’in (Heidegger’in düşünce tarzı son yıllarda herhalde en iyi, Gadamer’in Yorumculuk öğretisiyle devam ettirilmiştir) isimleriyle karşılaşırız. Bu bağlam da Husserl ve Heidegger’in kendi aralarındaki felsefi ilişkilerine şöyle bir göz attığımızda, yukarıda sözünü ettiğimiz gerçeklere bir ilave yapmak ve şu bilgileri de aktarmamız gerekir: Heidegger, “Varoluş ve Zaman” adlı eserini Husserl’e ‘saygı ve dostluk’ duyguları içinde ithaf etmeye gerek duymuş ve Husseri, Heidegger’in bu eserinden (biraz da şaşkınlığa düşerek) olgunluk dönemi felsefesi için sinyaller almıştır. Scheler bir Olgusalcılık taraftarı olarak, Husserl’e borçlu konumdadır. Sartre Husserl’den ve Heidegger’in “Varoluş ve Zaman” adlı eserinden yola çıkmıştır. İlk dönem felsefi yazılarında kendisine has olgusalcı bir tavır takınmıştır. “Varoluş ve Hiçlik” adlı eserine “Olgusalcı Bir Ontoloji Denemesi” alt başlığını eklemiştir. Merleau-Ponty için de Husserl ve Heidegger büyük önem taşımışlardır. Foucault ise, Sartre ve Merleau-Ponty’den yola çıkmıştır. İtiraf ettiği üzere, Heideg ger (ve Nietzsche) kendisi için “felsefi bir şok” niteliğinde olmuştur. Adorno 1924 yılında Husserl’in Olgusalcılığındaki çelişkileri konu edinerek doktorasını yazmıştır. Otuzlu yıllarda tekrar Husseri ile meşgul olmuş ve daha kapsamlı bir eser meydana getirmiştir. Bu eser 1956 yılında (bazı münferit böltimler daha önce basılmıştı) yayınlanarak, idrak teori sinin mümkün olup olmadığını sorgulayan, eleştirisel Husserl kitabını oluşturmuştur.



Moore ve Wittgenstein (da) yönlendirici ve bu bağlamda devamlılık sağlayıcı olmuşlardır. Wittgenstein bunu iki defa (Yeni Pozitivizm ve Analitik Felsefe için) ve daha çok iradesi dışında yapmıştır. Moore, dilsel analiz yoluyla düşünmeyi himaye etmiştir. Wittgenstein (Avusturyalı olup, bir filozof olarak daha çok İngiltere’yi vatan olarak kabul et miştir), önceleri Anglo-Sakson dil ailesinin yayılım alanında sahneye çıkan bir konu olan ve daha sonra genişleyen, “Analitik Felsefe”nin en önemli temsilcileri arasında yer alır.



Bu bağlamda 20’nci yüzyılın filozofları arasında gerçekten de birtakım bağlantılar vardır. Bir sonraki adım, 19’uncu yüzyıldaki müşterek babalardan, 20’nci yüzyıldaki filozoflara, ortak özelliklerin geçtiğini görmektir.



19’uncu Yüzyıldaki Müşterek Babalar ve Gelenek



Eğer 20’inci yüzyılın, daha 19’uncu yüzyılda başladığını söylersek, 19’uncu yüzyıla haksızlık yapmış oluruz. Fakat şurası kesin ki, felsefe Fichte’nin, Hegel’in ve Schelling’in sistemleri vasıtasıyla devasa zirvelere ulaştıktan sonra, Hegel felsefesinin sürmekte olan etkilerinin hükümranlığına karşı, 19’uncu yüzyılın ortalarından itibaren öyle bir devrim hazırlanmıştır ki, bu devrim 20’inci yüzyılın felsefesi bakımından çok önemli olmuştur. Burada 19’uncu yüzyılın özellikle üç düşünürünü, ulaşılması güç farklılık tarzları dolayısıyla zikretmek gerekir: Kierkegaard, Marx ve Nietzsche. Kulağa her ne kadar tuhaf gelse de, bu adamlar bazı bakımlardan, 20’inci yüzyılda doğan ortak ‘çocuklar’ bile meydana getirmişlerdir (Bunları tanımış olsalardı, olsa olsa sadece kısmen sevebilirlerdi herhalde).



Kierkegaard ve Marx üstüne basa basa Hegel’in karşısında yer almışlardır. Nietzsche ise, bütün metafiziği hedef alan kapsamlı imha denemesi esnasında, Hegel’e darbe indirmiş olur daha ziyade. Kierkegaard’ın kendisi hâlâ bir metafizikçidir ve dindarlığı ortalamanın üzerinde olan bir düşünürdür. Özellikle 20’inci yüzyılın varoluş felsefesine etkisi olmuştur. Örneğin Heidegger’in ‘Varoluş ve Zaman’ adlı eserine ve ateist olduğunu açıklamış olan Sartre’a. Adorno 1931 yılında, Kierkegaard hakkında yazdığı bir çalışma vasıtasıyla, öğretim üyeliği hakkını elde etmiştir.



Marx sadece Hegel karşıtlığı dolayısıyla Kierkegaard ile aynı saflardadır (bu karşıtlık her ikisini de oldukça farklı bir şekilde motive etmiştir bu arada), metafizik konusunda olumlu düşüncelere sahip değildir. Oysa varoluş konusunda iş değişir. Ayrıca bilindiği gibi, yalnızca filozofları etkile mekle kalmamış, dünyanın değiştirilmesine (her ne kadar arzu ettiği ve öngördüğü manada olmasa da) katkıda da bulunmuştur. Merleau-Ponty ve Foucault ile ilgili olarak, Marksizm’e yakınlık görülür. Özellikle Adorno, Bloch, Marcuse ve Sartre’ın eserlerinden Marx ve Marksizm’i çıkarmak mümkün değildir. Özellikle bu kişiler için Hegel de çok önemli olmuştur, ancak bu durum, göründüğü kadar önemli bir çelişki değildir. 20’nci yüzyılın anılan müşterek babalarının bu deve karşı olan isyanları, onunla olan mücadeleyi bitirmemiş, daha ziyade miras bırakmıştır. Tamamen başka bir bakış açısından kaynaklanarak, ama yine de temel prensip olarak Moore da bu mücadeleye katılmıştır. Moore özellikle kendi çağdaşları olan İngiliz’lerin Hegelciliğini sevimsiz buluyordu.



Nietzsche ile ilgili olarak şunu söyleyebiliriz ki, Avrupa’nın 20’inci yüzyıldaki manevi atmosferi sonraları onun hakimiyeti altına girmiştir. Ancak 20’inci yüzyıldaki filozoflara olan dolaysız etkisi, mevcut ortak noktalar nedeniyle belki tahmin edileceği kadar çok değildir. Foucault’nun Nietzsche’yi (ve Heidegger’i) felsefi şok olarak algıladığına daha önce değinmiştik. Ayrıca genç Bloch’u ve Marcuse’ü, ama özellikle de Camus’yu ve Sartre’ı ve mutlaka Heidegger’i zikretmek gerek. Heidegger 1936’dan 1942’ye kadar Freiburg’ta Nietzsche üzerine binden fazla ders vermiştir. Bunlardan meydana getirilen eserler arasında “Nietzsche” adlı iki ciltli eser de bulunmaktadır (1961). Heidegger’in derin Nietzsche algılaması çok evvele, “Varoluş ve Zaman” adlı eserin çıktığı zamana (1927) ve bundan sonraki yıllara kadar dayanır. Genç Sartre, Nietzsche’nin metafizik ve metafiziki din gerekçeli ahlak ile ilgili olarak gerçekleştirmeye çalıştığı, yıkıcı denemeleri devam ettirmiştir (Burada özellikle “Sinek ler” adlı oyununu anmalıyız. Bu oyun pişmanlığa saldırır ve aynı zamanda, Kierkegaard’ın o kadar önem verdiği bir bakış açısını tartışmaya açar). Foucault benzer bir şekilde, Nietzsche’nin ‘cinsellik bilimcisi’ yönünden etkilenmişti. Onu, “Ben”in çözülmesi, sosyal düşünme tarzının zorlayıcı yorumcu özellikleri ve bedenin önemi hususlarında izliyordu.



Bir önceki yüzyıldaki babalar, 20’inci yüzyıldaki bazı filozoflara hiçbir şekilde etki etmemişlerdir. Bunu herhalde özel olarak belirtmeye gerek yoktur. Örneğin Husserl ve Quine bu türden filozoflardır.



Burada 20’inci yüzyıl filozoflarının diğer geleneklerle ve özellikle metafizikle olan ilişkilerine de bir bakmak gere kir. Bunun için hepsine yeni baştan bakmamız gerekmez, zira bazılarının gelenek ile olan ilişkileri, 19’uncu yüzyıl geleneği ile olan ilişkilerinden ibarettir (bunlara az önce bakmış tık). Yine şunu da şimdiden söylemek mümkündür ki, burada değinecek olduğumuz hususlar, bu girişin daha sonraki bölümlerinde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. Öyle ki, bunları bu noktada fazla yakından incelemeye gerek yoktur.



Moore ve Quine’de Anglo-Sakson geleneği ile olumlu bağlar mevcuttur. Quine hakkında anlatabileceğimiz bir hu sus şudur ki, birlik arayışlarını, gelenekten aldığı bir vazifenin devamı olarak algılamaktadır. Felsefeye radikal bir biçimde yeni bir başlangıç koyan Husserl de, söz konusu başlangıcı eski, ama kesinlikle çözüme ulaşmamış olan bir vazifeye dayandırmaktııdır. Wittgenstein’da gelenek olduğu gibi saçmalıkla suçlanmaktadır. Dar anlamdaki metafizik gelenek herkes için geçerli değildir.



20’inci Yüzyıl filozoflarının gözlerini budaktan sakınmadıklarını, aslında çok benzer olan sorularıyla felsefe geleneğinin zenginliğini muhafaza ettiklerini söylemek mümkün olsa da, bunların çoğunun iki önemli metafizik sorusuna yönelmediklerine tanık oluruz: Tanrı ve insani ölümsüzlük. Bu Seheler için geçerli değildir. O, 20’nci yüzyılın bir meta fizikçisidir. Aynı şekilde ateist Sartre için de geçerli değildir (tabii ki, ters anlamda). Sartre bu konuda sadece kısa ve öz bir şekilde ‘Hayır’ demektedir. Camus ise, dünyadaki kötülükler göz önüne alındığında, Tanrının nasıl var olabileceğine yönelik sorunun cevaplanamayacağında direnmektedir (özellikle “Veba” adlı romanında ve ayrıca “Sisifüs Miti”nde). Belki şaşılacak bir şeydir ki, yukarıda belirtilen uzak duruş, Marksist Bloch için de olumlu manada söz konusu değildir. Onun dindarlığını ‘estetik’ olarak değerlendirmek mümkündür.



Bir bütün olarak metafiziğin karşısında, Adorno’nun felsefe kavramı yer almaktadır. Heidegger’in metafizikle olan alakası o kadar kolay saptanamamaktadır. Genç Heidegger’in metafizik olmayan, ama yine de dini nitelikli olan felsefi konumu, bu kitabın Heidegger bölümünde tanımlanmaktadır. Varoluşun metafizik anlamı artık geçerliliğini yitirdiği izlenimini verdiğinde, Heidegger “Varoluş ve Zaman” adlı eserin de, varoluş problemini yeniden inceleme denemesine girişmektedir. Nietzsche’nin felsefesini baştan aşağı gözden geçirmesi, onu Nietzsche’nin temsil ettiğine benzer, yıkıcı bir me tafızik anlayışına götürür. Fakat yine de Heidegger açısından durum çok farklıdır. Gerçi ona göre Hegel ve Nietzsche nezdindeki metafizik, anlamının tersyüz edilmesi nedeniyle sona ermiş gibidir. Öyle ki, fazla hareket sahasına sahip değildir. Ama Heidegger’e göre, metafizik kendisinden yola çıkan düşünme tarzı için çok önemlidir. Zira metafiziğin hiç temas etmediği, hep bir kenara itip yanından geçip gittiği, metafiziğin başlangıcına (varoluşunun kökenine) yönelik soruyu ilk defa düşünmek gerekiyor artık. Böylece varoluş hakkındaki metafizik soruya da şekil verilmiş oluyor. Bu bağlamda metafizik bir olay olarak anlaşılıyor. Varoluşun kendisine, kendi tarihine ait olan bir çağ olarak. Metafizik Heidegger’e, varoluşun terk edildiği bir dönem olarak görünmektedir. Bu dönem, metafiziğin kesinleşmiş olan sonundan sonra da, za manın simgesi olmuştur. Yeni, değişime uğramış olan bir düşünüş, devrim yaratacaktır (Burada ima edilenlerden sonra, Heidegger’in çağdaş felsefeye yönelik küçümsenmeyecek etkisi şaşırtıcıdır: Öyle bir felsefe için önemli sinyaller vermiştir ki, bu felsefe, felsefe geleneği ile hareketli bir mücadeleye girişmiş ve sorularını şekillendirip, cevaplar bulmuştur).



Felsefe



Bu kitaptaki bir çok yazıda ele alınan ilk konu, şu sorularla tanımlanabilir: Felsefe nedir, ne yapmalıdır, ne yapabilir? Filozof ne ile meşguldür? 20’nci yüzyılın birçok filozofu, kriz dolu zamandan dolayı, bu eski sorulan yeniden cevap lama gereğini hisseder. Bazıları felsefeye yeni bir başlangıç vererek, krizden çıkmayı umarlar. Felsefe ve gerçek arasında sonsuz bağlantı kurulur. Çağdaş bilimlerin tahminleri ve onlarla kurulan temasların boyutları da farklıdır. Moore’a göre felsefenin ön plandaki vazifesi, kav ramsal analizdir. Yani kullanılan her kavramın ve muhtemelen her eş anlamlı kavramın anlamına (manasına) yönelik sorunun cevaplanması suretiyle, idrak için gerekli olan kavram hazinesini elde etmektir. Hiç kimse bunun yaraları saracak bir uğraş olabileceğinden şüphelenmeyecektir (aslın da Moore daha başka tedavi edici felsefi uğraşlar da bulmuştur ).



Wittgenstein, Moore ile kesinlikle tamamen hemfikir değildir. Ama onun tahmini düşünmeye yönelik hoşnutsuzluğunu paylaşır ve kendisi de, felsefenin hayati vazifesi olarak, lisan eleştirisini vurgular. Sosyal düşünüşe eleştirisel olarak haddini bildirme eğilimi, ilk dönem eserlerinde görüle bilir. Burada mantık ve temel matematiğe çok önem verilip, nesnel olarak idrak edilebilir olan şeyler, gerçeklerle sınırlandırılır (bu konuda gerçeklerle ilgili bilimler yetkili addedilir). Öte yandan geleneği heyecanlandırmış olan ve her ne kadar değişmiş olsalar da, 20’nci yüzyılın diğer filozoflarını hala büyük ölçüde meşgul eden, felsefi problemlerin çoğu, saçma olarak görünmektedir, zira bunlar sadece ve sadece lisanla ilgili karışıklıklardan kaynaklanmaktadır. Böylece felsefenin görevini yapması, felsefenin kendisinin ortadan kaldırılma sına yol açmaktadır ve klasik konular, söylenmesi mümkün olmayan konuların arasına, sürgüne gönderilmektedir. Wittgenstein olgunluk döneminde de felsefenin salt vazifesini lisan eleştirisi olarak görür. Bu ona göre tedavi edici bir vazifedir. Hiçbir şey değişmemiştir: felsefe, bir hastalık olan felsefeden kurtarmak suretiyle, kendisini yok eder. Yine de Wittgenstein (özellikle lisan oyunu taslağı sayesinde) olumlu ve bereketli olarak devam eden felsefi düşünceler üretmiştir.



‘Nesnel olarak idrak edilebilen şeyler, gerçeklerle uğra şan bilimlerin konu alanlarıyla örtüşür’, demek suretiyle, Quine genç Wittgenstein ile aynı fikri savunmuş olur. Quine bu bilimleri daha kesin ifade eder. Doğa bilimlerinin, yani bilimsel olarak incelenmesi mümkün olan doğanın konu alanlarıdır kastedilen. Felsefenin görevi doğa ile alakalıdır ve doğa bilimleri ile yakın temastadır. Bu görev Quine’e göre, göze çarpacak şekilde olumlu bir görevdir. Quine anlayışı doğrultusunda, felsefe geleneğine bağlıdır ve gerçeğin çeşit liliği içindeki birliğe yönelik arayışa katılır. Dünya görüşünün birliği, fizikteki bulgulardan umulmaktadır (Tabii, aslında bu kulağa basit gelir. Ancak Quine’in bütünsel konsepti için de, ontoloji ve idrak teorisi arasındaki gerilime bakılırsa, bunu kavramak o kadar kolay değildir). Fiziksel araştırmaların branşlaşmasından dolayı, felsefeye, birlik arayışını hayatta tutma görevi düşmektedir. Felsefe, fiziksel dünya görüşünün başladığı yerde biter. Quine, bilimin baz aldığı bir ilk fel sefeyi reddeder. Öte yandan, çizilmiş olan sınırların içinde, felsefenin Quine tarafından dile getirilen ve tespit edilen bir baş görevi vardır. Felsefe idrak teorisi kapsamında düşünül melidir. Çözüm bulabilmek için, lisanın ve özellikle lisan öğrenme hadisesinin, konu alanlarına ayrılması gerekir. Buradaki problem, aslında iki şey arasındaki ilişkilerden iba rettir: dünya hakkındaki bilgilerimiz (Bunlan bir tek —Quine tarafından daima fiziksel olarak açıklanan— duyu uyarılarıyla ediniriz. Bu uyarılar her bireyde vardır ve bireyler kendi usul lerine göre bunları kuramlara dönüştürürler) ve dünya ile ilgili olan ve genel geçerlik talebinde bulunan teoriler. Arzu edilen bilimsel dünya görüşünü sadece bunlar verebilir: dünyanın bilimsel tanımlamaları. Bu bağlamda filozof kendini fiziğe safdil bir şekilde teslim etmez. Ama daima fiziğin çizdiği ufkun bu tarafında kalır. Ötedeki felsefe olsa olsa yanlışlara doğru sürükler. Görüldüğü üzere, Quine Wittgenstein’daki, felsefenin kendi kendisini yok etmesinden çok uzaktır. Quine felsefi problemlerin geniş kapsamlı ve önemli bir bölümünü ele alır (bu nedenle bilim kuramı tartışmalarına önemli katkıları olmuştur Bu arada Quine’in anlayışı doğrultusunda, felsefenin doğa bilimlerine bağlanması, bazılarına göre fazla yüksek bir bedelmiş gibi gelebilir. Olasılı felsefi sorgulamanın, bilimsel olarak temas edilebilen doğaya ve bununla alakalı idrake indirgenmesi, fazla sert olarak algılanabilir.



Felsefenin görevi Husserl’e göre de, olağanüstü eleştirisel bir bakış açısından kaynaklanır. Wittgenstein’da olduğunun tersine, Husseri felsefenin kendi kendisini yok etmesi noktasından uzaktır ve bütün gücünü felsefenin yeni bir başlangıç yapmasına harcar. Bu başlangıçla eski bir probleme nihayet başarı vaadeden bir şekilde yaklaşılmak istenmiştir: sosyal bilişin kendisini ispatlarla kanıtlaması ve bu doğrultu da Husserl’e göre, sosyal varoluşun kendisini idrak vasıtasıyla kanıtlaması. Transandantal (yani kurucu özneyi ortaya çıka ran ve onun yaptıklarını nitelendiren) Olgusalcılık olarak gördüğü felsefe, Husserl’in teşhisini koyduğu krizden Avrupa’ yı kurtaracaktır. Bu krizden felsefe de nasibini almıştır ve çağdaş bilimlerin nesnelciliği konusundaki payı az değildir. Husserl’e göre, bilimlerle ön yargısız olarak iş birliği yapmak tan (Quine daha sonra bu kanaatte olacaktır) hayır beklene mez. Olgunluk dönemi felsefesinde bilimsel dünya görüşü nün karşısına canlı dünyayı oturtur. Felsefe için önemli olan şey, bütün özel dünyaların bağlantılarım ortaya çıkarmak ve yegane dünyayı evrensel ufuk olarak kazanmaktır. Onu bilim sel olarak keşfedilebilen nesnelerin bütünsel alanı olarak nesnelleştirmemek ve böylece ufkunun yitmemesini sağlamaktır. Bu olay Husserl’de, insanın kendisine yönelik transandantal düşünceleriyle gerçekleşir. Husseri, transandantal olgusal cılık haline getirilmiş olan felsefenin ‘İlk felsefe’ olarak temel koyucu bir görev üstlenmesinde bir sakınca görmez (“katı bir bilim dalı” olarak bunu yapabilmelidir). Transandantal olgusalcı felsefenin bir diğer anlamı da şudur: bir ahlak ortaya atmak ya da gerçekleştirmek. Bu şekilde ‘uygulamaya yönelik’ olur. Oysa Husserl’in felsefesi, merkezi içerikleri bakımından hemen hemen hiç uygulamaya dönük değildir.



Daha önce değindiğimiz üzere, Husserl Merleau-Ponty için bir başlangıç noktasıdır. Merleau-Ponty olgusalcı yönte mi devam ettirir ve kendisi de felsefeye yeni bir başlangıç vermek ister. Husserl gibi bilim dallarına karşı eleştirici bir tavır takınır. Aslında bilime karşı genelde açık fikirlidir. Yine Husserl gibi, o da çağımızda yer alan ve derine işleyen bir kriz bilincini taşır. Ama Husserl’ den farklı olarak, kurtuluş yolunu, katı bir bilim dalı olarak ortaya çıkan felsefede görmez. Sosyal temel tecrübelerin kuramsal olarak sabitlenen dokusuna ulaşmak istese de, bu gayrete giderek daha umutsuz bir gözle bakar. Ona göre, olguların çok anlamlılığı bunu engellemektedir. Aynı zamanda (ondan önce Heidegger ve başka bir şekilde Foucault’nun da başına geldiği gibi), öznel lik felsefesini aşmak ister. Felsefe, insan ve dünyanın, parçalanamayan ve hiçbir analizle ihanete uğratılamayan temel birlikteliğinde (“karışımında”) yer almalıdır. İnsanın fani olu şunu bu kadar bir anlayış ve olumlu bir bakış açısı ile değerlendirerek yola çıkan felsefe, tecrübelerin yorumu ya da varoluşun açıklanması şekline bürünür. Dünyanın,nesnelerin ve bilincin bütünüyle belirlenip, düşünüşle uygun bir şekilde sabitlenebileceğini içeren tahayyülden vazgeçer. Bu bakış açısıyla, henüz lisan halini almamış olan, henüz vasıflandırılmamış olan varoluşa yönelir ve onu sorgular. Sosyal sağduyuyu çoğul olarak ve dünyayla diyalog içinde algılar



Foucault da çağımızı krize girmiş olarak görür. Bu krizin doğmasında, yeni çağın akılcılığı (Bu akılcılığı felsefe ve bilimlerde görmek mümkündür. Bunlar vasıtasıyla hakim olur.) önemli pay sahibidir. Foucault’ya göre felsefenin vazifesi, bu akılcılığı kırmaktır. Merleau-Ponty gibi o da, sosyal düşünüşün yeni bir anlayışla idrak edilen faniliğini, dünya ile olan birlikteliğimizi, özneleri ön plana çıkarmak, hatta öznelere dayandırmak suretiyle saklayamayacağımızı ve sağ duyunun çoğul olduğunu vurgular. Ona göre tartışma (ve tartışmada kullanıldığı takdirde lisan), felsefi çalışmaların merkezinde yer alır. Herkeste ortak olan sağduyu, biliş ve gerçek anlamına gelmez artık. Sağduyu alanı, sınırları bulunan lisan tarlacıklarına ayrılır daha ziyade. Bu tarlacıklarda lisan zincir leri biter. Bunların koşulları nispeten yakalanamaz, hükmedilemez ve tarihsel değişim içindedir. Öznelerine yönelik soru, anonimliğe doğru götürür bizi ve özneler arası uyum pek yoktur. Buna göre, genel tartışmaya açık olan bir kuram tedarik etmek, felsefenin vazifesi olmasa gerek. Somut ifade alanlarında yapılan tartışma analizi asıl hedeftir. Fou cault felsefeyi bilimlere (hukuk, tıp, psikopatoloji, psikanaliz, etnoloji, dilbilimi) ve hapishane ile hastane gibi belirli kurumlara, geniş ve çoğunlukla tarihsel yönelimli bir şekilde açar. Akılcılık tarihine delilik adımını atar. Tartışma analizi olarak algılanan felsefe, kesin bir uygulanabilirlik boyutuna sahiptir, zira tartışma ‘ayarlı uygulama’dır ve Foucault tartışma uygulamalarını iktidar unsuru olarak değerlendirmez.



Adomo’da da felsefe çağımızın krizleriyle karşı karşıya gelir. O bile Husserl’in transandantal—olgusalcı tarzını, çare olarak görmez. Ona göre felsefe tamamen, heterojen olan ve kanıtlara şans tanımayan gerçeğe bağlıdır. Dolayısıyla Merleau-Ponty ve Foucault ile temas ettiği noktalar vardır. Filozofları özel bir şekilde ilgilendiren gerçek, Adorno’ya göre tarihsel-toplumsal gerçekten ibarettir. Zamanında Marx, Hegel’in kanısı dolayısıyla (“gerçek, sağduyulu olan şeydir”) nasıl gücenip kırılmışsa, Adorno da gerçeği sağduyusuz olanın ta kendisi olarak görmektedir (özellikle de tarih içinde alenen meydana gelen barbarlıklara, daha yüksek seviyelerde tekrarlanan barbarlıklara bakılacak olursa). Felsefe var olanla ilgilendiğine göre, mevcudiyeti söz konusudur. Eğer gerçek ve sağduyunun —her ne kadar cılız da olsa— barışma olasılığı devam etmeseydi, felsefe ortadan kalkardı. Ancak bu tür bir barış ve iyileşme konusunda uygulamada değişiklik olmaz da, bunlar birer hayalet olarak kalırlarsa, felsefe bakımından uygulanabilirlik ön plana çıkar. Aynı şekilde önem kazanan bir şey de, heterojen olan, dağılan ve inatla direnen varlıklarla olan alakasıdır. Felsefe bu varlıkları yorumlar, içle rinde umut izleri arar, şifrelerini çözmeye çalışır. Ama bu arada dünyanın anlamsal bir bütünlük olarak keşfedilebilir ya da şekillendirilebilir olduğu, hatta bir ‘arka dünyaya’ geçit verdiği yönündeki aldatmacaya kanmaz. En küçük boyutlarda gerçekleşen değişken kombinasyonları ele alır ve bilimlerle yakın teması korur. Onların bulgularını devralır ve bu yorumlanması gereken gerçeğin somut içeriğini edinir.



Felsefenin görevlerini, hayırsız, sağduyusuz ve insan ‘ dışı olarak yaşanı çağa göre dile getiren ve idrak eden, 20’nci yüzyıl filozoflarının dizisini devam ettirmek mümkündür. Bu bağlamda üç düşünür daha akla gelmektedir. Bunları bu girişin devamında başka bakış açılarına göre ele alacağız: Olgunluk dönemi yazılarıyla Sartre ve özellikle Bloch ile Marcuse. Değindiğimiz üzere, Bloch’un içinde, Birinci Dünya Savaşı bir tür kriz bilinci oluşturdu. 0 zamanlar felsefi anlayışa uygun gördüğü görev, varoluşçu bir şekilde kendisiyle karşılaşıp, kendisini bulduğu, bir yeniden başlangıç idi. Ancak felsefe kendisini bütünüyle akılcı bir öznellikle incelediğinde ve kendimize yönelik o kurgulanması imkansız sorunun boyutuna açık olmaya yanaşmadığında, kendisiyle karşılaşıp, kendisini bulması da mümkün olamazdı (Bloch bu bağ lamda daha en başlarda Estetik alanına adımım atmış, sonraları Ontoloji ve Doğa Felsefesine de girmiştir).



Freud’tan ilham alan Marcuse’ün teşhisine göre, toplu mumuz gelişmiş bilimsel ve planlı akılcılık nedeniyle barbar lığa geri dönmektedir, hayatın birçok alanında etkisini gösteren fiziksel güçlerin dengesi hastalıklı bir şekilde bozulmak tadır ve yüzyılın siyasal felaketleri meydana gelmektedir. Felsefenin görevi, mevcut baskın düşünme, isteme ve hükmetme dokusunu analiz etmek ve özgürlüğe kavuşma olasılıkları göstermektir. Felsefe, aynı Marx’ta olduğu gibi, koşulların kuramsal eleştiri sınırlarını aşar ve devrimci uygulama lara geçer (Marcuse bu konuda Sartre ile temas etmektedir.



Sıkıntılarla boğuşan bir çağda yaşamak; düşünme de nen şeye görevini veren husus, Heidegger’e göre de budur. Doğaya meydan okuyan teknolojide, giderek daha güçlü bir şekilde gelişen, Yeniçağ öznesinin iradeli ve nesnelleştirici akılcılığı yer alır. Heidegger’e bakılırsa, tehditkar durumun sorumlusu (sorumlularından biri) işte bu akılcılıktır. Ancak Heidegger’in çağı eleştiriş çerçevesi, düşünme şeklinin temel sorusu ve bu soruyu takip etme tarzı, onun burada daha önce anlatılmış olan bütün filozofların karşısında yer almasını sağlar. “Varoluş ve Zaman” adlı eserinin önüne koyduğu bir açık lamada, Plato’dan (Sophistes 244 A) alıntı yapar: ‘Zira görünüşe göre, var olmak dediğinizde kastettiğiniz asıl şey her neyse, onunla çoktandır içli dışlı olmuşsunuz. Oysa bizler bunu bir zamanlar anladığımızı düşünürdük. Şimdi ise mahcup olduk.’ “Biz” —metafizikten umudunu kesenleriz biz. Umudunu kesen, fakat yine de var olmak ifadesiyle ne kaste dildiği sorusunda diretenleriz biz. Varoluşun anlamına yönelik soruyu yeniden sormalıyız. Evet, yeniden soru olarak bi çimlendirmeliyiz hatta. Çok geçmeden, “Varoluş ve zaman” ile ilgili soru, Heidegger’e bu bağlamda başarı umudu vermez oldu. Yaygın olan görüşe göre, ‘kıvırmaya’ başladı. Böylece varoluş, var olan şeyler ve insan (ve dünya) arasındaki ‘ilişkiyi’ yorumlarken, elinde kalan tek şey, gitgide derinleşen ve düşünmenin çağımızdaki asıl görevini araştıran soru idi. 1947 yılında şu notları düştü: “Düşünmek, günün birinde dünyanın ufkunda bir yıldız gibi asılı kalacak olan, bir tek fikirle yetinmektir.” Bununla bağlantılı olarak da şunları dedi: “Tanrılara yetişemedik. Varoluş içinse daha çok erken.” Kurtuluş, varoluşun gelişiyle mümkün olacaktır. Güncel düşünüş buna hazırlayacak ve fikirleri açacaktır. Burada metafizik sonrası düşünüş, metafiziğin dinsel ağırlıklı temel vasfını muhafaza etmektedir. Ayrıca şairlere, özellikle de Hölderlin’e yakınlık kurmaktadır. Bilim dallarının çoğuyla mesafeli kalmaya devam etmektedir.” Ancak yorumlayıcı olduğuna göre, Heidegger de yorumlayıcı bilim dallarıyla ilişki kurmuş olur (özellikle ilahiyatla, ama ayrıca da edebiyat ile).



Değer ve Anlam



Scheler, değerlerle ilgili soruyu, felsefesinin merkezine oturtmuştur. Bu soruya bir olgusalcı olarak, ama aynı zaman da da geleneğe bağlı kalan bir metafizikçi olarak yaklaşmak tadır. Ona göre değerler, birer neticedir. İnsanlar bunlarla alakalı olarak, özgül birer deneyim tarzı, yani değer anlayışı geliştirirler. Kesinlikle emin olduğu bir şey şudur: mutlak anlamda hayali olan bir şahısla bağlantılı olarak, bir değerler imparatorluğu vardır. Burada değerlerin hiyerarşisi sonsuza dek belirlenmiştir. Bu, dini değerlerin en tepede yer aldığı bir hiyerarşidir. Ancak Nietzsche’nin ortaya attığı görecelik sorununa kulaklarını kapamaz ve sosyal bilimlerin devrim niteliğindeki bulgularına karşı açıktır. Değerlerin mutlaklığını ve göreceliğini tarihsel boyut içinde aktarır: Dahilerin önemli derecede pay sahibi olduğu, hiç bitmeyen, zengin bir süreç içinde, zamandan bağımsız olan değerler, birbirlerinin yerini alan tarihsel ahlak biçimleri olarak görünürler. İnsanı kişi olarak ele aldığımızda, temel fil sevgidir. Sevgi, nesnel değerler örgüsüyle devamlı bir örtüşme sağlar.



Scheler, kısaca baktığımız bu vasıflarla oldukça yalnız kalır. Bunu bir önceki bölümde anlattığımız temel konumlardan da anlayabiliriz. Zıt görüş olarak şimdi Camus’yu anlatmalıyız. O, düşünme tarzının başlangıcını Nihilizm olarak görür. Nihilizm’in doğuşunu Nietzsche teşhis etmiş ve “değer, anlam ve arzulanabilirliğin radikal biçimde reddedilmesi” şeklinde tanımlamıştır. Ona göre Nihilizm en yüce değerlerin kıymetsizleştirilmesi, bir hedefin olmaması ve “Neden?” sorusuna cevap bulunmamasıdır. Bu doğrultuda sosyal varlık Camus’ya saçma olarak görünür. Ancak bir şansı vardır. Saçma varlık olduğunu kabul etmesi suretiyle, Nihilizm’i aşabilir. Camus’ya göre insan olmanın bir özelliği de, anlam talebinde bulunmaktır. Fakat çağdaş insana bakılacak olursa, bu talepler boşa çıkmaktadır. Dünya ile bir ve aşina olma hevesindedir, ama bu dünyanın yabancı olduğunu görür. Sağduyusu bütünlük peşinde koşar ve mutlaklaştırır. Bu yüzden başarısız olur. Saçma olan şey, sosyal bilinç varsa vardır ancak. Camus’ya göre bu noktada, insanın saçma olana karşı bir üstünlüğü meydana çıkar. Hayatın değeri, saçma olan şeylerle yok sayılamaz. Camus insanlık onurunu ve varoluşunun ‘anlamını’, saçma şeylerin her birey tarafından reddedilmesinde arar ilk başta. Bunu bir ihtilal olarak kabul eder. Söz konusu bireyler bu ihtilal sayesinde kendilerini onaylamış olurlar. “Her şey mübahtır” anlayışına olan ölümcül yakın lıktarı, dayanışma ilkesiyle kurtulur sonra. Ayaklanma insanların müşterek protestosu olur. Tarihsel durumlar karşısında, toplumsal hareket şeklini alır. Bu hareketin zemini ise, köken den gelen bir ‘evet’ tir. Birtakım haklara sahip olma konusunda (en azından hissedilen) bir bilinçtir. Dayanışma içindeki in sanların müşterek dava olarak gördükleri ihtilal, anlamın ta kendisidir.



Protesto, Marcuse’nün angaje düşünme biçiminde de anlam ve anlamsal ilişki olarak karşımıza çıkar. Bireysel mutluluğun engellenmesi sonucunu doğurduğu takdirde, Hümanizm adı altında hükümranlığa karşı tavır alır. Hedef mutluluktur. Mutluluk ise zevktir. Daha doğrusu bilinçli zevktir. Yani sağduyu ve toplumsal düzenle birlik içinde olan zevk. Marcuse’e göre, kültür geçmişte bu hedefi ortaya koydu ve protesto ederek hizmetine girdi. Tabii ki şimdi, pazarlanan ve tüketime sunulan bir kültür olarak, bunu yapamamak tadır. Esas olan şudur: anlamlı-özel hususları etkisizleştiren akılcılığı kendisine müttefik seçmiş olan, baskıcı hükümran lıktan kurtulmak. Sanatta da gerçekleşmek istediği için, ‘hayat sanatına’ hakim olan, yeni bir sağduyuya ve gerçek zevke doğru ilerlemek. Ancak Marcuse toplumsal gerçekler karşı sında nihayet pes eder. Hedefinin, ulaşılması imkansız olan ütopyaya doğru kaybolduğunu görür. ‘Büyük reddediş’ olarak protestoyu tavsiye eder.



Bloch genelde siyasal ve toplumsal durumların eleştirisel analizinden uzak duruyordu. Bu nedenle, mutlu bir gele cek konulu ütopyaya, neredeyse kesin denilebilecek, güçlü bir umutla bağlanmakta o kadar zorlanmadı. Daha önce bir kaç defa değindiğimiz gibi, Bloch Birinci Dünya Savaşı’nın dehşetine, yeniden özünü bulmaya yönelik olan bir deneme dürtüsüyle cevap vermiştir. İyi (mutlu ve ahlaklı) bir hayatın olabilirliğini yeniden görmek, ütopyadır. Hakim olan hedef, anlamı bulmaktır. Ütopya geleceği prensip olarak serbest bir biçimde şekillendirir ve özgürlükçü bir Sosyalizm’in umudu olarak somutlaşır. Ütopya, insanın sanat vasıtasıyla kendisiyle karşılaşmasını içerir. Teknolojinin doğayla yeni bir ilişki kurmasını ister. Öyle bir ilişki ki, teknoloji doğayı kötü kullanıp yok edeceğine, onunla birleşsin. Bloch, her türlü anlamlandırma çabasını ve umudu yok edecek gibi görünen iktidarın, ölümüyle ilgilenmektedir. Varoluş felsefesinin tersine (özellikle de Heidegger’in ‘Varoluş ve Zaman’ adlı eserinden farklı olarak), Bloch temel düşüncelerinin örgüsüne korkunun da girmesine izin vermez. Hatta bu konuda Heidegger ile şiddetli bir polemiğe girer. Ölüme metafiziksel, hatta ateist dinsel bir umutla bakar: Ölümsüzlük fikrini ve bu fikri sabitleştirdiği bir ‘dünya süreci anlamı’nı katmak suretiyle, Ütopyayı zenginleştirir.



Varoluş



Heidegger’in ‘Varoluş ve Zaman’ adlı denemesi, 20’nci Yüzyıl’ın varoluşçu felsefesini hareketlendirdi ve hatta aştı. Yorumcu olgusalcılık olması bakımından, Husserl’e de bağlılık gösteren bu deneme Yeniçağ’ın öznellik felsefesinin karşısındadır (Öznellik felsefesine göre insanın temel taslağı, yeni bir tarzla dünyada var olmasıdır. Merleau-Ponty de bu fikri devam ettirmiştir). Taslak ve tasarlanmışlık adlı merkezi varoluş unsurları, Sartre’ın özgürlük felsefesi için önemli bir başlangıç noktası teşkil etmişlerdir. Heidegger’in kendisi, varoluşu analiz etmek suretiyle, zengin bir olgusalcılık alanını dile getirmiş ve yorumlamıştır. Bu alan, her günkü ‘dünyada varoluş’un temininden ve çevreden başlar, anlama, hissetme (keyfiyet) ve konuşma ile ilgili keşiflerdeki birlikteliğe kadar uzanır, korkunun temel niteliklerini, ölümü, (sıra dışı ve sorunlu bir şekilde yorumlanmış olan) vicdanı ve nihayet zamana bağlılığı ve tarihselliği kapsar. Asıl varoluş için önemli olan şey, ölüme doğru, korku duyarak ve anlayarak gerçekleştirilen ‘ön koşuldur’. Söz konusu ölüm ‘en aşırı olasılık’ olup, tasarlayıcı nitelikli bir ‘dünyada varoluş’un imkansızlığı anlamına gelir. “Varoluş ve Zaman”daki korku, Kierkegaard’ ta gördüğümüz korkuya benzer bir merkeziyete sahiptir. Ayrıca Kierkegaard’ın an öğretisi, Heidegger tarafından kendi zaman anlayışı için kullanılmıştır.



Sartre varoluşu özgürlük, yani öz tasarım, seçim, durumlara göre davranış olarak tanımlar. Bu arada rahatlıkla bilincin yapılarına da değinir. Gerçi felsefesinin ilk dönemle rinde, mutlak özgürlük peşindedir ve özgürlüğü durumların da zemini olarak anlar. Daha sonra bu konudaki fikrini Marksist bakış açısına göre değiştirir. Ancak özgürlük, felsefesinin yegane konusu olarak kalmaya devam eder. Sartre’ın varoluşçuluğu, ateist konumu dolayısıyla, varoluşu tamamen zaruri olarak görür. Varoluş özgürlüğü seçmemiştir. Bu tesadüfidir. Bir varlığın kökenindeki seçim (temel tasarımı) da gerekçesizdir. Dolayısıyla varoluş sebepsizdir, hatta saçmadır. Bunu korku vasıtasıyla bilir.’ Bu şekilde saçma olduğu kabul edilen varoluş için, ölüm de saçma bir hadisedir ve tamamen kendisinin dışında kalır. Günün birinde ölüm, kendi sini hariçten gelerek vuracaktır. Sartre burada belirgin bir şekilde, Heidegger’in ölüm anlayışının karşısında yer alır. Sartre’ın varoluşçuluğu için, ‘ötekiyle’ olan ilişki çok önemlidir. Bu konudaki analizlerinin, özellikle somut kısımlarında, başarısızlık ve çatışmanın altı çizilmektedir.’° Mutlak özgürlük anlayışı da insanlar arası ilişkiler bakımından mutluluk vaadedemez. Zaten Sartre ilk başta —yine Camus gibi ve yine Nihilizm zemini üzerinde—, ölümcül sayılabilecek olan, ‘her şey mübahtır’ görüşüne, tehlikeli bir biçimde yaklaşır.’ Adil davranışlar ile ilgili fikrini, bu yakınlaşmadan kurtulurken edinir. Sıralamaya uygun biçimde, devrimci kimlik ön plana çıkar. Varoluşçuluk ve Marksizm ittifak kurarlar. Tarih bağlamlı toplumsal uygulamalar çıkar sahneye. Sartre’ın bir arada varolmayla ilgili olarak ortaya koyduğu sorunlar, daha sonra da belli belirsiz devam edip, hastalıklara yoi açmıştır.

Auschwitz’den Sonra Felsefe Yapmak — Modernin Bunalımından Yapıbozumculuğa
Adorno’nun, 2. Dünya Savaşı’nın dehşetinden, özellikle de Yahudi kıyımından sonra, sadece Auschwitz’de değil, genelde bir daha şiir yazılabilir mi sorusuna benzer şekilde şu sorulabilir. Auschwitz’den sonra, bütün felsefeler başlangıçlarını oradan almak zorunda değiller mi? Artık, yaşanan dünyayla etik bir ilişki kurmadan, salt soyutlamaya dayanan bir felsefe yapılabilir mi? —Sarah Kofman ve — Arendt, yapıtlarında özellikle bu sorunla yoğun şekilde uğraşan kadın filozoflardır.

Eleştirel Teori
Max Horkheimer (1895-1973), Theodor W. Adorno (1903-1969) ve Herbert Marcuse, Frankfurt Okulu denen akımın en önde gelen temsilcileridir. Her üçü de Nasyonal Sosyalistlerin iktidara gelmesinden az önce ABD’ye göç ettiler. Orada Karl Marx, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Max Weber ve de Friedrich Nietzsche’den hareketle eleştirel bir toplum teorisi geliştirdiler.

Adorno ve Horkheimer 1942-44 yılları arasında, Dialektik der Aufklärung (1947) (Aydınlanmanın Diyalektiği 1995, Kabalcı Yayınevi) adıyla, aydınlanmanın kendi kendini yıkacağı uyarısını yaptıkları ortak bir kitap yayımladılar. Aydınlanma, kendi düşüncesi içinde “geriye dönük güçleri” hesaba katmamakla, “ilerlemenin yıkıcı öğelerini kendi düşmanına” bıraktı (Horkheimer/Adorno 1984, s. 3). Bu tondaki yazı akılcılığa, bununla da, teknolojinin büyüklük hayallerine kökten bir eleştiri getiriyor. Bir yandan doğaya egemen olma, öte yandan insanın insana hükmetmesi, fatal bir şekilde birbirine bağlıdır: “Aydınlanma, nesnelere karşı, tıpkı bir diktatörün insanlara karşı davrandığı ,gibi davranıyor. Onu yönlendirebildiği ölçüde tanıyor. Bilim adamı, nesneyi onu yapabildiği kadarıyla tanıyor” (a.g.y., 5. 12).

Horkheimer, Vernunft und Selbsterhaltung (1944) adlı yazısında dünyayı ve insanı sadece rasyonel amaçlara göre yargılayan “aklın salt araç olarak” kullanılması tehlikesine karşı açıkça uyarıyor. Doğaya karşı gittikçe artan yabancılaşma, sonunda insanın kendi kendisine yabancılaşmasına varacaktır. Aklın parçalanması sonucunda bireyin parçalanması, sadece bir zaman sorunudur. Felsefenin görevi, bu görüşe dayanarak, daima yeniden akılcılığın sınırlarını göstermektir.

Eğer Auschwitz’den sonra, hâlâ aklın diyalektiği olabilecekse, bu ancak, Adorno’nun aynı adı taşıyan kitabında (1966) söylediği gibi, “Negative Diyalektik” biçiminde olacaktır. Ölümünden sonra yayımlanan Asthetische Theorie (1970) adlı fragman büyük bir etki yaptı. Burada negatif diyalektik düşüncesinin temellerini sağlamlaştırıyordu. Adorno iki kitapta da deneyime, “özdeş olmayan”a, özel bir yer vermeyi savunuyor; sanatta böyle bir durumun örneğini görüyordu.

İdeal Karşılıklı Konuşma ve Transandantal Felsefenin Şekil Değiştirmesi.

Eleştirel teorinin arkasından, Jürgen Habermas ve Karl-Otto Apel, bir “karşılıklı konuşma etiki” kurmayı denediler. Her ikisi de pragmatik ve analitik felsefe geleneği içinde yer alır. Apel, Charles Peirce’den yola çıkarak, “klasik aşkın felsefeyle dil çözümlemesine dayanan bilim mantığının” sentezinin yapılabileceğini göstermek istiyordu (bkz. Apel 1973, s. 285). Yine Frankfurt Okulu üslubundaki Sturukturwandel der Öffentlichkeit’da (1962), modern demokrasinin aydınlanmış tartışma ortamının ortaya çıkışı ve yapısını araştırır.

Die Theorie des kommunikativen Handelns (1981), transandantal özne yerine (a priori), ideal karşılıklı anlaşma birliğini “Dürüst kanıtlama” önkoşuluyla, özneler arasında geçerligi olan karşılıklı anlaşma etiki oluşacaktır. Bu düşüncenin temelinde, “araştırmacıların sınırsız bir yorumlama birliği” kurmaları tasarısı vardır. Farklı düşüncelerin ortaya atılması, burada rahatsız edici bulunmayacaktır. Buradan beklen, tartışmaya dayanan anlaşma, kurulan bir konsensüs biçimi içinde olanaklıdır. Fakat kanıtların anlaşmayı sağlayan gücünün nereden geldiği,” açık kalmalıdır (Habermas 1984, s. 161).

Apel ve Habermas, “kanıtlama olanaklarının koşulları”nın ne olduğunu sorarak, genel anlaşmaya dayanan bir etik’e ulaşmak istiyorlar. Kant’ın kategorik buyruğu buna uygun olarak şekil değiştirecektir. Başkaları yanında, tartışma etiki üzerine eleştirel düşünceler ileri süren Brigitte Weisshaupt, özellikle, “araştırmacıların ideal yorum birliği” kurgusu üzerinde durur ve kadın araştırmacıların da erkekler tarafından eşit haklara sahip taraflar olarak tanınacaklarının hiç söz konusu edilmediğini söyler.

Yapısalcılık, Postyapısalcılık ve Yapıbozumculuk
Yapısalcılık, dilbilimci Ferdinand de Saussure (1857-1913) ve Roman Jakobson’a (1896-1982) kadar geri gider. Saussure, dilde önce şu alanları birbirinden ayırır a) Lang (gösterge sistemi olarak dil); b) langage (dil yeteneği); c) parole (bireysel konuşma). Bundan başka o, temelden farklı iki tür dile yaklaşım şeklini birbirinden ayırır: diachron (dilin tarihsel gelişmesinin incelenmesi); ve synchron (güncel işaret sisteminin incelenmesi). Dil, Saussure ve Jacobson için yalnızca dilin kullanılmasında ve bütün konuşanların konuşmalarında varolan bir göstergeler sistemidir. Bu, farkında olmadan, toplumsal dünyanın yapısını oluşturur. Gösterilen ve gösteren arasındaki ilişki kabul edilmeye dayanır, yani isteğe bağlıdır. Fakat konvensiyon ile düzenlenmiştir. Saussure’ün araştırma yöntemi şimdiye kadar olduğu gibi, tarihsel, değil, ağırlıklı olarak eşsüremlidir. Onu ilgilendiren, bir dilin belirli bir zaman noktasında nasıl işlediği, karşılıklı konuşma sistemi için ne gibi kurallar üzerinde kurulmuş olduğudur. Dilin tek tek göstergelerinin kendi başına hiçbir anlamı yoktur. Anlam ancak başka göstergelerden farklı olmayla oluşur. Saussure’ün teorisi, özellikle Fransa’da 60’lı yıllardan beri olağanüstü etkili olmuştur. Bu etki sadece dil ve edebiyat bilimlerinde değil, felsefe, tarih yazımı (Annales Okulu), matematik (Nicolas Bourbaki grubu), psikanaliz (Jacques Lacan) ve etnoloji (Claude Lévi-Strauss) üzerinde de go Postyapısalcılık denen düşünce akımı bu düşünürlerin yazılarının gerilim alanında ortaya çıktı. Bu ad, artık yöntem bakımından çok farklı olan unsurları bir araya getiren bir kavramdan başka bir şey değildir. Burada Michel Foucault’nun tarihsel-genealojik araştırmalarının yanı sıra, Heidegger ve Freud’dan gelen Jacques Derrida’nın “yapıbozumculuğu”ndan da söz edilmelidir. Aynı zamanda Helene Cıxous, — Kristeva ya da —Luce Irigaray gibi feminist dil ve edebiyat eleştirmeni kadınlar üzerinde de etkili olmuştur.

Postmodern
Başlangıçta resimde, mimaride, sanat ve edebiyatta da, farklı çağlardan gelen biçemlerin karışımı postmodern olarak niteleniyordu.

Felsefede bu kuramla, “büyük anlatılar”ın (ideolojilerin, dinlerin, felsefe sistemlerinin, vd.) modern olandan “sonra,” geçerliklerini kaybettikleri durum kastedilir.

Filozof Jean-Francois Lyotard (dog. 1924) Das postmoderne Wissen (1986) adlı kitabında bu yeni çağı betimler. Postmodernin “... bir kültür durumu, bilimin edebiyatın ve sanatların 19. yüzyılın sonlarından beri oluşturdukları oyun kurallarının şekil değiştirmesi durumu” olduğunu söyler (Lyotard 1986, s. 13). Sadece Lyotard değil, Michel Foucault ve Jacques Derrida da bilimin evrensellik ve “hakikat” savına karşı çok büyük eleştiriler ileri sürdüler. Bilimin bu şekilde üstünde kurulduğu, tartışılmayan, tartışma ötesi bırakılan kurallarının suskunlukla geçiştirdiğini söylediler. Daha önce metafizik anlatılar bunu peçelemişlerdi. Böyle büyük anlatılar, —örneğin “akıl sahibi öznenin bağımsızlaşması” ya da “aydınlanma” ve “ilerleme” gibi — postmodern çağda krize girdiler.

Karşıtlık Yerine Farklılık: Feminist Akıl Eleştirisi
Yapısalcılık ve yapısalcılık sonrası düşünme, artık Hegel’in diyalektiğinde ya da aşkın felsefede olduğu gibi karşıtlıklarla uğraşmaz.

Çünkü bu, tarihsel somut olan ve de “canlı” bilgi formlarıyla çelişir (bkz. Lyotard 1980, s. 31). Feminist tartışmalarda, çok kez buna benzer bir kavram olarak “farklılık” kullanılır. Daha tam söylenirse: “cinslerin farklılığı” ya da “cinsel farklılık” kullanılır. Şimdiye kadar kadınlık, erkek düşünmesinin eksikliği ya da negatif filmi olarak düşünüldüğünden, şimdi istenen, yeni bir hiyerarşiye yer verilmemesi için cinsel farklılığı felsefeye sokmaktır. Radikal akıl eleştirisi yapan —ister Adorno’ya isterse postmodern düşünceye bağlı olsunlar— bir çok kadın düşünürü temsil eden Sarah Kofman, Derrida’ya girişte, Derrida Okumak’ta, postmodern felsefeyle feminist felsefenin teorik yakınlığına işaret ediyor. Michel Foucault, genealojik (cinslerin köküyle ilgili) araştırmalarında, bazı türlerin tanıtılma için yeğlendiği, bazılarının bundan uzak tutulduğu ya da hesaba katılmadığını gösteriyor — kadınlar buraya giriyor. Derrida’nın, metinlerde, yapı-bozulması ve hiyerarşinin yıkılması (o, bunlarda özellikle “söylenmemiş olan”a ve kenarda bırakılana dikkat eder) stratejisi, feministlerin eski metinleri “yeni” bir şekilde okuma yöntemine benzer (Susan Griffin,Mary Daly, Genevieve Lloyd). Luce Irigaray ya da Julia Kristeva’nın eleştirel çalışmaları da buraya girer.

Çağdaş Fransız Felsefesi
Önsöz
Elinizdeki kitap II. Dünya Savaşı sonrasında Fransa’da ortaya çıkan ve bir kısmı 20. yüzyıl felsefe tarihinde önemli bir yer tutacağı kesinleşmiş olan, bir kısmı da dünyada alımlanma sürecine daha yeni girmiş sayılabilecek felsefeleri tanıtma amacını güden makaleleri bir araya getiriyor. Yaptığımız deneme, çağdaş Fransız felsefesinin sahnesini tüketici bir biçimde tarayıp katetmiyor. Seçkimiz, Jean Paul Sartre, Michel Foucault, Jacques Lacan, Jacques Derrida, Emmanuel Levinas, Gilles Deleuze, ve Jean Luc Nancy üzerine Türkiye’de yaşayan Serdar Rıfat Kırkoğlu, Ali Akay, Nami Başer, Zeynep Di rek, Önay Sözer, Melih Başaran ve Patrick Roney gibi akademisyenlerin yazdıkları makaleleri ve James G. Hart’ın Michel Henry üzeri ne yazdığı bir makalenin çevirisini içeriyor. Fransız felsefesine tam bir bakış sunmuyor; bütünsel olma iddiasındaki bir bakış, örneğin Bataille, Blanchot, Merleau-Ponty, Althusser, Lyotard, İrigaray, Kristeva, Cixous gibi düşünürleri de kapsamalıydı. Kuşkusuz, çağdaş Fransız felsefesindeki farklı düşünce olaylarını ve gelişim çizgilerini görebilmek ve bazı problemlerin nasıl ortaya çıktığını ayrıntılı olarak anlayabilmek için bu düşünürler kadar, dünya çapında bir ün kazanmamış olan filozofları da tanımak gerekir. Örneğin, Canguilhem, Hyppolite, Mounier, Gabriel Marcel, Jankelevitch, Blondel. Fransa’da yapısalcılığın ne olduğunu ve nasıl geliştiğini kavramak için Saussure, Levi Strauss, Roland Barthes gibi düşünürleri de hesaba katmak gerekir ki yapısalcılık sonrası akımların yapısalcılığı nasıl eleştirdikleri açıklığa kavuşsun. Çağdaş Fransız Felsefesi tarihsel bir biçim de ele alındığında bir alımlamalar, olaylar, problemler, kopmalar, kesişmeler ağı olarak okunmalıdır.

Zaman zaman Foucault, Lacan Lyotard, Derrida, Deleuze, Nancy gibi düşünürlerin sanki onların düşüncelerinden alınan öğelerle ve tavırlarla klasik felsefeye, sosyal bilimlere sanata politikaya ya da genel olarak modernliğe karşı eleştirel bir konumu ya da konumları içeren yeni bır paradigma tutarlı bir biçimde oluşturulabilirmiş gibi okunduklarına şahit oluyoruz. Bu paradigma’ya “post-modernizm” adı veriliyor. Post-modernizmi sunan bir söylem var, ama acaba gerçekten post-modernizm diye bir şey var mıdır? Bu terim, tarihsel bır niteleme midir, toplum ve politika kuramına ve hatta bilim kuramlarına uygulanması mümkün olan bir tür kuramsal konum mudur; yoksa yeni bir sanat ontolojisine bağlı belli bir estetik pratik midir? Terimi kat eden Lyotard bir yana koyulursa, “post-modernizm” yukarda adlarını andığımız düşünürlerin şahsen taşımayı tercih edip üstlendikleri bir ad değildir. Bu ad, fenomenolojinin özne ve tecrübe anlayışının eleştirisini yapanları bir biçimde kapsıyor gibi görünüyor:

Bu cepheye Foucault’yu, Lacan’ı ve Derrida’yı, yani yapısalcı düşünürleri ve yapısalcılığın belli bir eleştirisini koyabiliriz. Buna karşın, Foucault ile Derrida kolayca yan yana getirilebilecek düşünürler değillerdir. Derrida’nın düşüncesinin kaynakları fenomenolojidedir, halbuki Foucault, Fransız bilim felsefesi epistemoloji geleneğinden gelir. İki düşünürün tarih anlayışlarına bakmak aradaki farkı ortaya çıkaracaktır Derrida’nın düşüncesinde yapısalcılık eleştirisi çerçevesinde okunabilecek öğeler ve tavırlar vardır, buna karşın Lacan yapısalcılık sonrası akımlarla kendi düşüncesi arasına açıkça mesafe koyar. Ayrıca, bu üç düşünür “özne” kavramından vazgeçmiş de değillerdir, Foucault “öznenin hermeneutiğinden” söz eder. Derrida özneyi “bilincin kendine mevcudiyeti” formülünden uzak bir yaklaşımla düşünmenin yolunu arar; Lacan “özne” terimini kullanmayı hiç terk etmez.”Post-modernizm”, farklılıkları ve başkalığı göz ardı eden toplumsal, felsefi betimlemelerin bütünlüğünü ve iç tutarlığını sorgulayanlara yorumcuların yakıştırdığı bir ad gibi görünmektedir. Ancak dikkat edilmesi gereken nokta, burada da farklılıkları göz ardı eden toparlayıcı söylem, bir üst-söylem kurulmuş olduğudur.

Foucault, Derrida, Levinas, Deleuze gerçekten de farkın düşünürleri olarak okunabilirler. Ama bu düşünürlerin düşüncelerine ait meseleler indirgenmemeli, bunların birbirlerinden farklılıkları eritilmemelidir. Foucault Deliliğin Tarihi’nde bir sessizliğin arkeolojisini yapma yoluyla, tarihin farklı olanın dışlanması, susturulması, kapatılması hareketiyle inşa edilmiş olduğunu öne sürer.

Levinas Batı felsefesi tarihinin başkalığı indirgediğini vurgularken Başkanın âlâsının başkası, başka insan olduğunu vurgular. Başkası’nı sınıf ırk, cinsiyet etnik köken, kültür gibi bugün bizim kimliği düşünürken başvurduğumuz kurucu öğelerden soyutlayarak karşılaştığım yüz’ ün indirgenemez tecrübesi” yoluyla düşünür.

1960’ların Derrida’ sı için ne Foucault’nun düşüncesındeki başkalık ne de Levinas’ın düşüncesindeki radikal başkalık Batı felsefesini dönüştürmenin metafiziği aşmanın esas kaynaklarını oluşturamazlar, zira bunlar, söylenmek, belirmek için ona muhtaçtırlar. Derrida’ya göre, yapılması gereken şey Foucault’nun ve Levinas’ın yaptığı gibi dışarı çıkmaya çalışmak değil, Eski Yunan logos’unun kaynağındaki yarılmaya dönmektir. Bu yarılmayı gören ontolojik farkın düşünürü Heidegger’dir Dekonstrüksiyon Heidegger’in varlık tarihi anlayışına ve metafiziğin kapanışı saptamasına dayalı, içteki başkalığın kaynaklarını kullanan bir çifte okumadır.

Buna karşın, örneğin Deleuze, Derrida’ nın ve Nancy’nin Heidegger’ciliğine Levinas’ın aşkınlık felsefesine karşı mesafe alır. O da Michel Henry gibi bir içkinlik düşünürüdür, ancak içkinliği fenomenolojiden yola çıkarak düşünmez. Peki o zaman bu farklılık düşüncelerinde ortak hiçbir şey yok mudur.Var bunların hemen hemen hepsi diyalektiğin eleştirisidir.

Vincent Descombes, “Modern Fransız Felsefesi” adlı kitabında, 1960’lardan önce varoluşçu bir kabilenin idaresi altındaki felsefede bir düşünüre yapılabilecek en ağır eleştirinin onun düşüncesinin yeterince diyalektik olmadığının söylenmesine karşılık, 1960’lardan sonra Aufhebung hareketiyle farklılıkları ve başkalığı Aynı olanda toparlayan ve birleştiren diyalektiğin bu sefer kötü bir ün kazandığını vurgular. Belki de bu diyalektiğe karşı dönüş içinde ihmal edilen, Sartre ve Merleau-Ponty’nin 1950’lerin sonundan itibaren diyalektiği yeni bir biçimde düşünme girişimleridir.

l930’larda fenomenolojinin Fransa’ya girmesiyle başlayan süreçte başkasıyla ilişki merkezi temalardan birini oluşturur. Özellikle Levinas’ın düşüncesinde bu tema çok belirleyicidir, ama Sartre’ın ve Merleau-Ponty’nin düşüncesinde de bu tema oldukça önemli bir yer tutar. Diyalektiğin eleştirisinin arkasında Nietzsche’mn Freud’un ve Heidegger’in yeniden okunması vardır kuşkusuz. Buna karşın, diyalektik eleştirisi Hegel in belli bir biçimde, belki de fazlaca basit bir okunmasına dayanıyor olabilir ve bugün bu okumanın da sorgulanmakta olduğunu belirtmeliyiz.

Çağdaş Fransız Felsefesi içinde belirgin bir biçimde ortaya çıkmış olan bir yenilik belki de genelleştirilerek şöyle ortaya koyulabilir Platon’dan beri felsefenin en önemli sorunu hep birlik ve bütünlük sorunları olmuştur. Birlik temelinden yola çıkıldığında çoğulluk anlamlandırılabilir, anlaşılabilir olsa da, çoğulluk, farklılık, başkalık temelinden yola çıkıldığında birliği tesis etmek zor ve hatta olanaksız görünür. Çağdaş düşüncenin olayı, birlikten ve bütünlükten yola çıkmanın başkalığı bu çerçevede ele almanın reddidir. Kaynakta bır çakışmazlık örtüşmezlik fark ayrılık muğlaklık olduğu tespiti, Heidegğer’den Merleau-Ponty’e, Derrida’dan Levinas’a kabul görür. Tabii, bunu bu düşünürlerin çok farklı bağlamlarda ifade ettiklerini burada teslim etmek gerekir. Felsefe açısından değerlendirilecek olursa, post-modernizmi sunan söylem, felsefeyi kötü yapmanın bir örneğini teşkil eder. Bir araya getirilen öğeler genel olarak şunlardır: “Her şey yorumdur, hattâ yorumudur; olgular yoktur” (kaynağı Nietzsche); “Dil bir farklılıklar sistemidir” (Saussure); “Gösterenlerin serbest salınımını, dolaşımını, oyununu durduracak bir aşkın gösterilen yoktur” (Derrida); “Özne, anlamın kaynağı değildir; gösterilene tabi olmak suretiyle arzular” (Lacan); “Özne ölmüştür” (Foucault); “Büyük meta-anlatıların sonu gelmiştir” (Lyotard) vs. Bu cümlelerin bağlamlarından soyutlanıp bir araya getirilmeleriyle oluşan söylem “nihilist” olmakla eleştirilmiştir. Burada “nihilizm” sözcüğü, geleneksel felsefenin ve onun araştırmalarının bağlandığı değerlerin yıkılmasını ima eder. Buna karşın, nihilist olmakla suçlanan söylem gerçekten bir felsefe midir? Yaptığı iş, farklı felsefelerin öğelerini, problemlerini bağlamlarından kopararak bir çorba haline getirmek ve bu popüler çorbayı kitlelerin tüketim nesnesi olarak dolaşıma sokmaktır. Kuşkusuz bu durum bir kafa karışıklığına yolaçar: Post-modernizmi çağımızın tecrübesini açıklayan bir düşünce olarak sunma amacıyla yapılan bu şüpheli toparlama, felsefeye ilgi duyan kişiler için bir cazibe merkezi oluştursa da, felsefeye doğru bir çekime yolaçsa da, onun felsefeye yararından çok zararı dokunmaktadır. “Postmodernizm” başlığı altın da bir araya getirilen bu düşünürlerin eleştirisi de maalesef bu toparlayıcı sunum üstünden hareket ettikleri için neyi eleştirdiklerini bilmeden, tarihsel bakış açısından yoksun bir biçimde yapılmaktadır

“Her şeyin metin’, ‘her şeyin söylem” olduğu saptaması belli bir gösterge fenomenolojisi bağlamında Derrida tarafından yapılmıştır. Ona göre konuşma da bir tür yazıdır düşünme de dilden bağımsız değildir; tecrübe edilen de düşünülenden bağımsız olarak anlamlı değildir. Ama bakıldığında Kant için de çıplak olgular yoktur, olgunun algılanması da kavramların biçimlendirmesini gerektirir Varolan yalnızca söylem ya da yazı vs. değildir, çünkü zaten söylem her şeyin ondan kaynaklanarak oluştuğu tek madde ya da ilke, kaynak gibi bir şey değildir. Derrida dilin dışında bir gerçeklik olduğunu reddetmez. Ona göre, bize tecrübemiz içinde verilen toplumsal gerçeklik de “différance” yapısı içinde bulunur. Derrida bir politik différance’tan da söz eder. Her şey metin”dir ya da her şey söylemdir’ ifadesi dilin gönderimsel olduğunun reddi de değildir. Gönderme yapmanın koşulu, anlamın bir farklılıklar oyunu içinde üremesidir. Dışardaki bir gösterilenin gösterenlerin oyununu durduramayacağı saptaması bu bağlama aittir. Özel bir ad o adı taşıyana has olanı dile taşımaz, dilin tekrarlanabilirliğe sınıflandırmaya dayalı yapısı içinde has olan kaybolur.

Post modernizme getirilen eleştirilerin başlıcalarından birisi de rölativizm suçlamasıdır. Bu suçlama özellikle postmodernizmi sunan toparlayıcı söylemi bilim felsefesi mecrasına getirisi olan bir söylem gibi ele alan kanattan gelir. Yine burada, bağlamları ve problematikleri karıştırma hatası yapılıyor. Foucault bir bilim tarihçisi gibi okunabilir, buna karşın örneğin Derrida’nın ya da Deleuze’ün bu alanda bir şey söylemediğini görmek lâzımdır. Her şey uyar” (anything goes) doğru ile yanlış birdir gibi bir tavrı ne Levinas, ne Derrida ne Merleau-Ponty, ne Foucault sergiler. Rolativizm suçlamasına karşı, Fransız fenomenolojisinin arkasındaki başlıca figürlerden birisi olan Heidegger’in hakikat tartışmasını ciddiye almak gerekir. Bu tartışma teorik tavırdaki bilincin gözönüne alıp betimlediği nesne hakkındaki önermesinin tecrübeye uygunluğu anlamındaki doğruluğu yadsımaz, ama bunun hakikatin ilksel varlığı, ilk anlamı olduğuna karşı çıkar. Ayrıca rolativizm tam olarak nedir onu da tanımlamak gerek. Heidegger doğruyu bilme ile ilişkili olarak, ancak Dasein varsa, bir örtüsünü açan varsa bir örtüsü açılan olabilir diyor. Bu rölativizm değildir, yönelimselliğin bir gereğidir. Merleau Ponty de rölativist değildir, o da özne nesne ikiliğiyle çalışan bilimi yaşam dünyasına algının dünyasına geri dönerek temellendirmeyi hedefler.

Önce ‘post-modernizm” adı altından bir dizi konumu bir araya getiren sonra da toptan reddetmeye çalışan söylemden şüphelenmek gerekir. Judith Butler’in vurguladığı gibi, Lyotard’ı paradigmatık olarak ele almak farklı kuramları bir gösterge altında bir araya getirmek, onları sömürgeleştirmek ve evcilleştirmek, sentetik bir biçimde, ustalıkla aynı başlık altında toplamak, özgüllüklerini tanımayı reddet mek, onları okumamak, dikkatlice okumamak”tır. Postmodernizme karşı yapılan eleştirilerde, Butler’ın da vurguladığı gibi, bir “kavram sal efendilik” havası, önce bir hile yapıp sonra kendisini tebrik eden bir tür iktidar var. Onunla mücadele etmenin yolu, bağlamların özgüllüğüne, farklılığa geri dönmektir. Ancak böyle bir yaklaşım, çağdaş Fransız düşüncesinin devrimciliğini doğru yargılayabilir.

Kıta Avrupası Felsefesi Nedir?
‘Kıta Avrupası felsefesi’ terimini kuşatan karışıklık ve ihtilafların en azından bazılarını ele almadan önce, terimin doğrudan ve yalın bir tanımını vermek yararlı olur. Kıta Avrupası felsefesi, yirminci yüzyılın büyük bir bölümünde, İngilizce konuşan dünyadaki akademik felsefeye hakim olan ‘analitik felsefe’nin genellikle tam karşısında yer alan bir dizi düşünür ve felsefi yaklaşımı ifade eder.



Bu anlamda Kıta Avrupası felsefesi, Hegel, Marks, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamer, Habermas, Derrida, Foucault, Lyotard ve Baudrillard gibi düşünürleri içerir. O, Hegelci idealizm, Marksizm, Frankfurt Okulu’nun, ‘eleştirel teorisi’, varoluşçuluk, hermeneutik, fenomenoloji, yapısalcılık, postyapısalcılık ve postmodernizm gibi düşünce akımlarını içine alır. Bu tasvir, tek bir homojen Kıta Avrupası geleneği olmadığını, bu başlangıç evresinde dahi açık hale getirmelidir. Daha ziyade, birbirleriyle biraz daha az veya fazla ilişkili olan düşünce akımlarının bir çeşitliliği söz konusudur. Şu ya da bu şekilde, teşhisi mümkün bir Kıta Avrupası tarzıyla çalışan düşünürler vardır.



Felsefede, ayırıcı bir biçimde Kıta Avrupasına özgü olan yaklaşımların sıra ve düzeni, bu kitabın amaçları açısından, öncelikle tarihsel terimlerle belirlenecektir. Sadece bir düşünürler öbeğinin birbirleriyle belirli aile benzerlikleri içinde olan üyelerini tanımak değil, fakat daha belirgin soy çizgilerinden bazılarının izini sürmek, entellektüel bir soyağacının taslağını yapmak da yararlı olacaktır. Şu halde, hem içerik ve hem de üslüp bakımından söz konusu olan bir dizi karşıtlık, Kıta Avrupası’na özgü düşünce akımlarının, modern Avrupa felsefesi ve özellikle de Aydınlanma tarafından seçilen ana doğrultuya tepki olarak zuhuruna geri götürülecektir. Söz konusu entellektüel karşıtlığın hakim eğilimi, geleneksel metafizik, din ve ahlâkın iddialarıyla ilgili şüpheciliği doğa bilimlerinin yöntemlerine duyulan hatırı sayılır (ve bazılarının görüşüne göre de, ölçüsüz) hayranlıkla irtibatlandırmıştır. Bilim, eğer yine de, şüphecilik ya da şüpheye maruz kalır ise, bu takdirde ona, insan bilgisinin en ikna edici örneği olarak meydan okunmaktadır. Doğa biliminin iddialarıyla karşılaştırıldığında, diğer bilgi iddiaları, sanatsal, ahlaksal ve hatta dini doğruları çok sarih olarak daha rasyonel bir biçimde savunulabilir, daha bilimsel ve dolayısıyla daha sağlam temeller üzerine oturtmaya çalışan Aydınlanma filozoflarına pek sağlam. görünmemekteydi.



Bununla birlikte, Aydınlanmaya Kıta Avrupası geleneği içinden yöneltilen eleştirilerin bir bölümüne göre, bu düşünürlerin çabaları daha baştan başarısızlığa mahkumdu. Onların insan bilgisinin ahlâki, dini ve sanatsal boyutları için güvenli, rasyonel temeller sağlama çabalarında karşılaştıkları başarısızlık ve güçlükler, tamamlanmamış bir projenin



göstergeleri olmaktan ziyade, çarpık ve tek yanlı bir projenin kaçınılmaz sonuçlarıydı. Aydınlanmayı eleştirenler, ne bilimsel yöntemin, ne de Aydınlanma felsefesinin cevaplamak için gerekli donanın sahip göründüğü sorular için, oldukça farklı bir cevap türüne duyulan ihtiyacı farketmişlerdi. Sonuç, birlikte bizim burada Kıta Avrupası felsefesi adını verdiğimiz felsefeyi meydana getiren, bir dizi yeni entellektüel yaklaşım oldu.



Kıta Avrupasında ortaya çıkan bu eleştirinin ana çizgileri Herder ve Rousseau’nun eserlerine geri götürülebilir, fakat o, en sistematik ve en tutkulu bir biçimde, Hegel’in felsefesinde dile getirilir. Kıta Avrupası felsefesine daha sonra katkı yapanlar, Hegel’in düşüncesini geliştirmeleri ya da eleştirmeleri, fakat onu çok seyrek olarak göz ardı etmeleri anlamında, her zaman ‘post-Hegelciler’dir Onların düşünceleri, Hegelci sisteme çok kararlı bir biçimde karşı çıktıkları veya onu kabul etmedikleri zaman dahi, bu sistemin izlerini taşır. İşte ileriki sayfalarda, bu düşüncelerin en önemlilerinden bazılannı inceleyeceğiz.



Bununla birlikte, bu işe kalkışmazdan önce, teşebbüsümüzün tümüne yönelik muhtemel bir eleştiriyi savuşturma zorunluluğu her halde vardır. Geniş bir konuyu göreli olarak az sayıda sözcükle ifade etme veya anlaşılması güç düşünceleri daha anlaşılır hale getirme girişimine adet olduğu üzere yöneltilen eleştirileri hemen bir kenara atsak bile, çok daha önemli bir sıkıntıyla karşı karşıya kalırız. Bu da, ayrı bir Kıta Avrupası felsefesinin geleneğini tecrit etmenin tartışmalı ya da hatta ahlaksızca olabilmesi sıkıntısıdır. Proje, Kıta Avrupası’nın kendisinden—yani, temelde Batı ucundaki İngilizce konuşan adalardan ayrı düşünülen Avrupa’dan— olan okuyucularımıza özellikle tuhaf gelebilir. Her şey bir yana, Batı felsefesinin çeşitli akımları, Sokrates öncesi filozoflarla, Platon ve Aristoteles’ten başlayıp, Hıristiyanlık, Musevilik ve İslam alimlerinin önemli katkıları yoluyla, modern Avrupa felsefesinin De Locke, Hume, Leibniz, Spinoza ve Kant gibi belli başlı şahsiyetlerine kadar uzanan ortak bir tarihi paylaşır. ‘Kıta Avrupası felsefesi’ teriminin, terimle, açıktır ki, yalnızca Avrupa anakarası anlatılmak istendiği için, ırkmerkezcilikle dahi suçlanabilmesinde az da olsa haklılık payı vardır. Kıta Avrupası felsefesi, nihayet Batı felsefesinin bir varyantıdır.



Gerçekten de, Kıta Avrupası felsefesi hayata, bir dışlama kategorisi olarak adım atmıştır. Birleşik Devletler, Britanya, Avustralya, Kanada ve Yeni Zelanda dahil, Batı’nın İngilizce konuşan ülkelerine hakim olan analitik felsefe, Avrupa kıtasında Kant’tan beri yaratılmış olan felsefi düşünceyi —ya da başka bir deyişle, Kıta Avrupası felsefesini— yakın zamanlara kadar hemen hiç dikkate almadı. 1970’ler gibi yakın bir tarihte, felsefede, Hegel ya da Nietzsche, Husserl, Heidegger veya Sartre’ dan söz etmeyen bir ders, eksik bir ders olarak dahi görülmezdi. Önemi ve değeri hem analitik gelenek ve hem de Kıta Avrupası geleneği içinde teslim edilen Kant, bu bakımdan kesin bir geçiş ya da kopuş noktasını gösterir. Onun felsefesi kısmen, İskoç Aydınlanmasının en önde gelen şahsiyetlerinden biri olup, analitik felsefe üzerinde önemli bir etki yapan David Hume’un radikal şüpheciliğine bir tepkiydi. Kant’ın tepkisi, analitik filozoflar tarafından hala çok ciddiye alınmaktadır. Fakat, en önemli düşünceleri doğrudan doğruya Kant eleştirisinden doğan Hegel’ in eseri, çok büyük ölçüde ihmal edilmiştir. Şu halde, yalnızca Avrupa ya da Batı felsefesi yerine, Kıta Avrupası felsefesiyle analitik felsefeden söz etmek, Hegel’le birlikte ve Hegel’den sonra anlamlı olmaya başlar. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın ard arda gelen ve çoğunlukla, ya Hegel veya Hegelci düşünceler tarafından doğrudan etkilenmiş, ya da Hegel’e veya Hegelci düşüncelere karşı çıkan Kıta Avrupası düşünürlerinin bütün bir dizisi, ya analitik filozoflar tarafından hemen hiç dikkate alınmamış, ya da onlara, Sartre ve Camus örneklerinde olduğu gibi, büyük ölçüde edebi eserlerinden dolayı değer verilmiştir.



Kıta Avrupası felsefesinin soykütüğü, öyleyse, Kant’a yönelik Hegelci, ve Hegel’le irtibatlandırılan tepkilere geri götürülebilir. Bununla birlikte, bir dışlama kategorisi olarak Kıta Avrupası felsefesi, önce, yeni ortaya çıkan analitik felsefenin bakış açısından, müstakil bir gelenek olarak teşhis edildi. Analitik felsefenin daha sonraki gelişimine en büyük ivme, yirminci yüzyılın başında, o zamanlar hem Britanya’da ve hem de İngilizce konuşan dünyanın geri kalanında, oldukça güçlü bir idealist ve Hegelci nüfuza (ya da Kıta Avrupası felsefesinin nüfuzuna) karşı açılmış olan uzun süreli bir savaşa katılan Gottlob Frege, Bertrand Russell ve G. E. Moore gibi şahsiyetler tarafından kazandırıldı. Analitik felsefenin yükselişi, işte bu döneme denk düşer. Russell ve Whitehead’in Principia Mathematica [Matematiğin İlkeleri]’sı önemli bir dönüm noktasıdır. Avrupa kıtasına o zamanlar, her ikisi de ruhen Kıta Avrupası felsefesinden ziyade, analitik felsefeye yakın olan pozitivist ve Yeni Kantçı felsefelerin hakim olması, ironiktir.



Gerçekten de, analitik felsefe, mantık ve matematikteki teknik gelişmelerin de yardımıyla, Aydınlanmanın şüpheci, bilimsel ruhunu canlandırdı. Bu gelişmelerin sonucu olan ilkeler ve teknikler başlangıçta, ‘bildik şüphelilere’, ya da en azından doğrudan doğruya onların soyundan olanlara, Kıta Avrupası’nın metafiziksel idealizminin, geleneksel dinin ve dogmatik ahlakın iddialarına büyük bir coşkuyla uygulandı. En kesin ifadesi (ya da en katı görünümü) içinde, analitik felsefe, zaman zaman Hume çatalı adı verilen şeye başvurur. Hume, ‘insan aklının ya da araştırmanın tüm nesnelerinin doğallıkla iki türe, yani ide ilişkileriyle olgu sorunlarına ayırılabileceğini’ öne sürer. Bunlardan birinciler, ilke olarak matematik ve mantığın, ‘evrenin herhangi bir yerinde varolan bir şeye bağlı olmaksızın, salt düşüncenin işleyişiyle keşfedilebilir’ olan doğrularıdır. İkinciler ise, dünya hakkındaki ‘neden sonuç ilişkilerine dayanır görünen’ olumsal doğrulardır. Hiç kuşku yok ki, Hume’un zihninde, zamanının doğa bilimlerinde en sistematik bir biçimde ifade edilmiş doğrular vardı. Skolastik felsefe ya da ‘metafizik’ ve din dahil, bu iki kategoriden biri ya da diğerine girmeyen bir şeyin, aklın ya da hakiki bilginin bakış açısından ipso facto değersiz olduğu ortaya çıkmaktaydı. Analitik filozoflar bu ilkeyi pratikte, bir şekilde —salt, kendisi açıkça her iki kategoriye de girmeyen etkinliklerini anlamlı kılabilmek için dahi olsa— gevşettiyseler bile, ilkenin ruhuna uygun olarak çalışmayı sürdürdüler. Felsefe, ne mantık veya matematiğin bir dalı, ne de fizik ya da biyolojiyle kıyaslanabilir bir doğa bilimi olduğu için, kendisini sıkı sıkıya kavramların dikkatli analiziyle sınırlamalıdır. Bilimsel olarak hürmete layık tek felsefe, bundan böyle analitik felsefedir. Daha genel olarak yirminci yüzyıl filozofları tarafından gerçekleştirilen ‘dilsel dönüş’e göre, bu görev o zaman herşeyden önce ve çok büyük ölçüde, dilin analizini içeren bir iş olarak yorumlanır. Michael Dummett’ in cümlesi, bu konuda tipik bir örnek meydana getirir: ‘Felsefenin amacı düşüncenin yapısının analizidir’ ve ‘düşünceyi analiz etmenin tek uygun yöntemi, dil analizinden meydana gelir’.



Öte yandan, Kıta Avrupası filozofları, Hume tarafından en azından, bu varoluş tarzlarının telkin ettiği ilgi ve kavrayışlardan vazgeçmeyi istememe anlamında, kınayıcı sözlerle kapı dışarı edilen metafizikçi, ahlâkçı ve müminlerin uzak akrabaları olarak görülebilirler. Onlar, aynı şekilde, ortalama sağduyunun, filozofun işinin en önemli öğeleri olarak görmekten bir an bile vazgeçmediği soruları ele almayı sürdürdüler. Bunlar herşeyden önce, varoluşsal, ahlaki ve estetik sorulardır: Varoluşun özü, hayatın anlamı, neyin doğru ve neyin yanlış olduğu, sanatın ve güzelliğin anlamı ile ilgili sorular. Ama analitik felsefenin bakış açısından, Kıta Avrupası filozofları, kendilerinin daha dakik, kesin ve daha ilmi kavramsal analiz araçlarının yerlerini almış olduğu şüpheli metafiziksel yöntemleri kullanmaya devam ederler. Kıta Avrupasının yaklaşımı, ‘metafiziğin’ ‘anlamsız’ sözlerine karşı ‘mantıkçı pozitivistlerin’ küçültücü eleştirilerinden başlayıp, ‘bilim’i ‘anlamsız olan’dan ayırmaya yönelik, son zamanlarda azalsa dahi, süregelen ilgiye uzanan çizgi boyunca, işte bu terimlerle sık sık eleştiriye tabi tutul muştur. A. J. Ayer, Hume’un metafiziğin, ne doğrulanabilir olgusal önermeleri, ne de analitik ya da mantıksal doğruları içerdiği ve dolayısıyla, anlamsız olduğu için çöpe atılması gerektiği şeklindeki şikayetini tekrarladığı zaman, kendisine hedef olarak Kıta Avrupası’nın seçkin şahsiyetlerinden birini, Heidegger’i alır. Heidegger de, göreceğimiz gibi, oldukça farklı bir anlamda dahi olsa, metafiziği aşma ihtiyacıyla dolu olduğundan, burada da bir kez daha bir ironi söz konusudur.



Başka bir deyişle, ‘Kıta Avrupası felsefesi’ hiçbir şekilde masum değildir ve bundan dolayı, hayata, yalnızca sıkıcı, sınıflayıcı bir etiket olarak değil, fakat suistimale elverişli bir terim olarak adım atar. Kıta Avrupası felsefesiyle analitik felsefe arasındaki karşıtlık, bu nedenle, başka bir karşıtlığı, Doğu ile Batı arasındaki, daha dünyevi ve modası bugünlerde giderek daha fazla geçmiş hale gelen karşıtlığı andırır. Politik gözlemci ‘Doğu’ ve ‘Batı’nın, coğrafi terimlerden çok, ideolojik terimler olduğunu hemen farkeder. Batı özgür, kapitalist ve refah toplumu olup, insan haklarıyla Amerikan hayat tarzını kutsar. Doğu ise totaliter, atıl ve baskıcı olmuştur. Coğrafi konumlarına karşın Japonya ve Avustralya, Küba’nın Doğu’ya mensup olduğu yerde, ölçütlerin çoğu açısından, Batı’ya mensup olan ülkeler olarak görülür. Benzer kuraldışılıklar analitik felsefeyle Kıta Avrupası felsefesi arasındaki doğrudan coğrafi bir yorumu da kuşatır.



Buna göre, tıpkı Viyana Çevresi’nin, Avusturyalı olan, mantıkçı pozitivistleri ve Ludwig Wittgenstein’ın yaptığı gibi, Frege de, Alman olmasına karşın, analitik felsefenin gelişiminde önemli bir rol oynamıştır. Öte yandan, ondokuz ve yirminci yüzyılın, T. H. Green, Bradley, Collingwood ve Oakeshott gibi İngiliz idealistleriyle onların kanalın karşı yakasındaki idealist çağdaşları arasında belirgin yakınlıklar vardır. Hatta, analitik gelenek içinde saygın bir yeri olan John Stuart Mili bile, Goethe ve Schiller’in bir dostu olan, Wilhelm von Humbolt’un düşünceleriyle Alman Romantizmi’nden pek fazla etkilenmiştir. (Analitik felsefenin bir klasiği olan) The Concept of Mind [ Kavramıl’ın yazarı Gilbert Ryle uzun bir dönem boyunca Husserl’le çalışmıştır. Esasen Kuzey Amerika’da çalışan Richard Rorty, Alasdair Mac ve Charles Taylor gibi, İngilizce konuşan çağdaş filozoflar, bilinçli olarak Kıta Avrupası’nın temalarını, analitik felsefenin diliyle dahi olsa, geliştirirler. Yine, temel iddiaları bakımından çok bü yük farklılıklar göstermeyen Yeni-Kantçılığın geçmişte periyodik canlanışlarına tanık olmuş olan Fransa ve Almanya’da da, bugün, analitik felsefenin güçlü okulları bulunmaktadır. Felsefi problemlere yöne lik mantıksal ve analitik yaklaşımların, nihayet, diğer Doğu Avrupa ül kelerinde olduğu gibi, Polonya’da da (sözgelimi, Lvov-Varşova Okulu) uzun bir geleneği vardır.



Öyleyse, Batı felsefesinde birbirlerini karşılıklı olarak dışlayan iki geleneğin ayırd edilmesi için yalın ve doğrudan bir temel kesinlikle bulunamaz ve bulunsa da, onun felsefi bakımdan ilginç olabilmesi, her halükürda, muhtemel değildir. Derrida’nın doğru ve münasip ifadesini benimseyecek olursak, Kıta Avrupası ‘bir hareketin empirik olmayan site sidir.’ Öte yandan, analitik felsefeyle Kıta Avrupası felsefesi arasındaki ayırımın daha ziyade ayrı felsefe kampları arasındaki karşıtlığın bir ürünü olduğunu ortaya koyan veriler olmakla birlikte, sarih ve temel öğreti farklılıklarını tesbit etmek ya da iki yaklaşımı güvenilir bir tarzda, farklı konular, üslüplar ya da mizaçlar aracılığıyla tanımlamak kolay değildir. Dolayısıyla, sağlam bir ayırım yapmaya kalkışmak, bu evrede vakitsiz olacaktır. İdeolojiyle boyanmış bütün ayırımlar gibi, Kıta Avrupası felsefesiyle analitik felsefe arasındaki ayırım da, hakiki farklılıkları tesbit etmek kadar, ciddi entellektüel angajmanı önlemeye yarar. Entellektüel gelenekler, toplumsal ve tarihsel bağlılıklar kadar, titiz entellektüel mülahazaları yansıtırlar. İmdi, doğrudan doğruya Kıta Avrupası felsefesinin ve onunla birleşen entellektüel yaklaşım ve düşünürlerin bir mülahazasına geçmek, kesinlikle yararlı olacaktır.

Genel Öznitelikler

Tüm güncel düşünce akımlarının genel karakterlerini göstermek, elbette, olanaklı değildir. Bu, özellikle akımların bazılarının XIX. yüzyılın çizgisini ya da daha genel olarak modernlerin (1600-1900) çizgisini sürdürmesinden ileri gelmektedir. Oysa öteki okullar bu akımlara göre kökünden yeni olan bir şeyi kurmaya çalışmaktadırlar. Bununla birlikte, tüm filozoflar için olmasa bile en azından bunların çoğu için geçerli olan genel karakterler söz konusudur. Whitehead, modern dönemin oldukça tipik olan “iki dala ayrılış” olgusunu. ileri sürdüğünde tümüyle haklı gözükmektedir. Böylece arasındaki ayrılık aşılmakta, daha önce gördüğümüz gibi, mekanikçilik kadar öznelcilik de kesin bir yenilgiye uğramaktadır. Kabaca söylenirse, gerçekliğin organik ve ayrımlaşmamış tarzda kavranışına doğru bir eğilim başgöstermektedir. Gerçekliğin aşamalandırılmış yapısıyla ayrımlı “varlık katmaları” biçimsel olarak kabul görmektedir. Bu nun yanında, genel bir değer taşımamasına karşın, çağdaş düşünceyi açık bir biçimde tanımlayan başka özellikler de söz. konusu edilebilir. Bunlar arasında şu aşağıdakileri analım:



a) Olguculuk karşıtı tutum: Hemen her yerde gözlemlene bilir özelliklerden birisi, madde filozoflarıyla kimi idealist filozoflara sırt çevirmek olmuştur. Bu görüş açısından, yaşam filozofları, fenomenologlar, varoluş filozofları, metafizikçilere yeğ tutulmuşlardır. Bunlar, genel bir tarzda, felsefi bilginin kaynağı olan her türlü değeri doğa bilimlerine karşı çıkarırlarken, metafizikçıler doğa bilimlerine belirli bir yer tanımakla yerin mektedirler.



b) Çözümleme: XIX. yüzyılın tam tersine, çağdaş filozoflar özellikle çözümlemeyi kullanmakta vebunu da çoğu kez bel gin yeni yöntemlerle gerçekleştirmektedirler.



c) Gerçekçilik. Metafizikçiler, yaşam filozoflarının çoğu, madde filozofları ve varoluş filozoflarının bir bölümü gerçekçidir. Karşıt tutumda yalnızca idealistler bulunmaktadır. Sa vundukları gerçekçilik biçimi, dolaysız gerçekçiliktir: insana, varlığı doğnıdan doğruya kavrayabilme gücünü tanımaktadır. Gene bir biçimde, Kant’ın kendinde varlık-fenomen ayrımı hemen, hemen bütün filozoflarca yadsınmıştır.



d. Çoğulculuk: Bugünün filozofları, genellikle, çoğulcu durlar ve XIX. yüzyılın idealist ve maddeci birlik kavrayışına karşı çıkmaktadırlar. Ancak burada da ayrıcalar söz konusu dur: örneğin, metafizikçilerden Alexander ile idealistlerden Croce tekçidirler. Bununla birlikte bunlar yalnızca bir azınlık oluşturmakta olup etkileri incelendiği zaman azalmaktadır.



e) Edimselcilik: Hemen hemen bütün çağdaş filozoflar edimselcidir. Başlıca ilgileri oluş üzerine, gitgide tarihsellik olgusu olarak tasarımlanan oluş üzerine çevrilmiştir. Yüzyılın başındaki usdışıcı öğretilerin kesin ölçütü sayılan dirimbiliminyerini tarih almıştı Çağdaş felsefe, edimselci olduğundan tözlerin varlığını yadsımaktadır. Bunun tek ayncalı durumu Tho masçılarla kimi İngiliz yeni-gerçekçilerdir. Hatta birçok filozof edimselciliklerinde daha da ileriye gitmekte ve değişmez ideal biçimlerin varlığını bile yadsımaktadır. Madde ve yaşam felsefesi, çok sayıda idealist filozof ve varoluş filozoflarının tümü için durum budur. Bununla birlikte edimselcilik, öteki okullar ca, özellikle de yeni-kantçılar, fenomenologlar ve metafizikçilerce acı acı eleştirilmektedir.



f) Kişiselcilik: İlgi çoğu durumda insan varlığı üzerine çevrilmiştir. Madde felsefesi filozofları dışında, çağımızın tüm filozofları tinselci olduklarını kendi ağızlarından açıklamış olup, insan varlığının kendine özgü onuru üzerinde durmak tadırlar. Varoluşçu filozoflar bu kişiselciliği özellikle tragedya biçimi altında ortaya koymakta olup, kişiselciliği ayni zaman da birçok fenomenolog ve metafizikçi de kesin biçimde savunmaktadır.. Çağdaş felsefenin geçmişle sürdürdüğü karşıtlaş ma özel şu noktada ortaya çıkmaktadır: Çağdaş felsefe, insanın gerçek varlığına, kendisinden önce gelen felsefelerden çok daha yakındır.



Dışsal Öznitelikler



Öğretilerin kendilerinde bulunan bu içkin karakterlerin dışında, birçok dışsal karakter de çağdaş felsefeyi belirlemektedir. Çağdaş felsefe, büyük ölçüde uzmanlaşmaya gitmiş, olağanüstü bir üretkenliğe sahip ve çeşitli okulları birbiriyle sıkı ilişkiler içinde bulunan bir felsefe görünümündedir.



a) Uzmanlaşma: Meslekten filozoflar arasında, çalışmaları yalınlık bakımında bir Platon’un ya da bir Descartes’ın çalışmalarının yakınlığıyla karşılaştırılabilecek hemen hemen hiçbir filozof bulunmamaktadır. Bütün okullar (diyalektik maddecilikle- bir açıdan pragmacılık dışında) soyut ve zengin bir sözcük dağarcığını içeren, karmaşık, ince kavramlarla çalışan, uzmanlaşmış bir düşünce düzeyine sahiptirler. Bu özellikle,varoluş fılozoflarıyla yeni-olgucularda göze çarpmakta olup bu iki yeni öğretinin temelde ayı