Anadolu’nun Türkleşmesinde Bir Kült Kimlik


Kültün Oluştuğu Tarihi Alt Yapı

Nacoleia (Seyitgazi) isminin “Seyitgazi” olarak kullanımı; Halife Harun Reşid’ in komutanlarından Seyyid Battal Gazi’nin, Bizanslılarla savaşırken bu civarda şehid olmasından ötürü, isminin gazilik unvanıyla birlikte Nacoleia’da yaşatılmak istenmesinden kaynaklanmıştır (Ramsay, 1882: 120). VIII. yüzyılda Ortadoğu’ya bağlanan önemli yol üzerinde bulunan Eskişehir ve Seyitgazi, Abbas b. El-Velid tarafından 708 yılında zapdedilmiştir. Bazı müellifler, Bizans kalesine karşı düzenlenen bu saldırı sırasında, ilçeye ve külliyeye adını veren Seyyid Battal Gazi’nin şehit olduğunu söylemektedirler (Darkot, 1992: 382). Ancak Battal Gazi’nin 730 ile 740 yılları arasında şehid olduğu görüşü daha ağırlık kazanmaktadır.

IX. yüzyıldan sonra Nacoleia ismiyle karşılaşmıyoruz. XI. yüzyılın başlarından itibaren Anadolu’nun siyasi ve ekonomik anlamda şekillenmesinde en önemli olgu hiç kuşkusuz bölgedeki gazi kimlikli savaşçılar olmuştur. Bizans topraklarına akın eden gaziler, özellikle bu dönemde çok büyük güç kazanmışlardır. Selçukluların yönetimi altında olan büyük Oğuz göçü sırasında göç eden Türk unsurlarının büyük bir kısmı yeni Selçuklu devletinin askeri önemli bir bölümünü oluşturmuşlar ve bu devletin bir parçası hâline gelmişlerdir. Yine bu dönemde bu askeri sınıfa beylikler ve araziler bahşedilmiştir. Bununla birlikte bu sınıf ve teşkilat dışında bir de bağımsız hareket eden başıboş bir sürü savaşçı kitleler ve aynı zamanda İslam memleketleri arasında göçebe hayatını sürdürmekte devam eden birçok serbest aşiret hâlâ mevcuttur. Savaşçı kitleler ve göçebe aşiretler Selçuklu devletine ve hanedanına çok da fazla bağlı değillerdir. Hatta sık sık zorluklar da çıkarırlar. Bu unsurlar zamanla sınırlara doğru gitmek ve oradaki Gazilere katılmak arzusundadırlar. O dönemde artık Gazilerin akınları gitgide artıyor ve aynı zamanda daha da cüretkâr oluyorlardı. Malazgirtten çok önceleri Gaziler, Orta Anadolu’nun Sivas, Kayseri ve Konya gibi büyük şehirlerini yağma bile etmişlerdir (Danişment, 1971: 21). Süleyman komutasında, Bizans vilayetlerine giren Selçuklular 1074 yılında Phrygia’nın sınırlarına ulaşmışlardır. Nakoleia’yı Danişmendliler ve Selçuklular idare etmişlerdir. Evliya Çelebi, bunun için H.476 (1083-1084) yılını göstermektedir. Şehir hücumlarda büyük sıkıntılar çekmiş ve önemini kaybetmiş gibi görünmektedir. Haçlıların bölgeden doğrudan geçtikleri öğrenilememektedir. Buna rağmen I. Haclı Seferi’nde Dorylaion’daki savaştan sonra, orduların yürüyüşlerine, ıssızlaşan ve çölleşen Nacoleia’ya doğru devam ettikleri ihtimaller dâhilindedir (Wulzinger, 1913: 4,5).

Bölge, Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu Kutalmışoğlu I.Rükneddin Süleyman Şah’ın (1075-1086) 1075 yılında İznik’i fethedip başkent yapmasından sonra Selçuklular için önem kazanmıştır (Turan, 1984: 4). Ancak, Türklerin Eskişehir bölgesi ile olan ilişkileri bir yıl önce, 1074 tarihinde Kutalmışoğlu Süleyman Şah ile Bizans İmparatoru VII. Michael Ducas (1071-1078) arasında yapılan bir antlaşma ile başlamaktadır. Bu antlaşmaya göre, Dorylaion (Eskişehir) ve Söğüt Türklere bırakılmıştır (Albek, 1991: 93).

1162 yılından sonra Eskişehir (Sultanönü)1‘in ve Seyitgazi’nin doğusunun hukukî olarak Selçukluların eline geçtiği söylenebilir. Nitekim 1173 yılında Anadolu’ya gelen Arap seyyahı Ali b. Ebu Bekr el-Herevî, Selçuklu sınırında bir tepe üzerinde Seyyid Battal Gazi’nin mezarından ve Sultan-Höyüğü’nde Bizans sınırındaki kaplıcalardan bahsetmektedir (El-Herevi, 1953: 58,59). Ali b.Abi Bakr al-Haravi, “Al-İşarat İla Ma’rifat al-Ziyarat” adlı eserinde; Eskişehir ve Seyitgazi’den, “Abu Muhammed al-Battal’ın kabri bulunan bir İslam hudud şehri” olarak bahsetmektedir2. Eskişehir ve Seyitgazi hakkındaki bu kayıt önemlidir. Çünkü P.Wittek, Dorylaion ve dolayısıyla Nacoleia’nın Osmanlı hâkimiyetinin arifesine kadar bir Bizans şehri olarak kaldığını iddia etmiştir (Togan, 1981: 318-319).

1180 yılında I. Manuel Komnenos’un ölümünden sonra, Frygia bölgesinde iyice zayıflayan Bizans egemenliği ortadan kalkmıştır (Belke, 1990: 164). Bu dönemde yerleşik hayata geçmeye başlayan göçebe unsurlar, sadece askeri açıdan güçlendirilmiş yerlerin etrafında çok kısıtlı bir alanda tarım ile uğraşmaktadırlar. Kırsal alanlar terk edilmiş ve bölgede kalan Bizans azınlıkları da Türkler ile işbirliği içerisinde yaşamaktadırlar. Bu dönemde bölgenin doğusunun daha emniyetli olduğunu, imar faaliyetlerinin sadece doğu sınırında yer alan Sivrihisar’da yoğunlaşmasından anlamaktayız3(Özalp, 1961: 47). Bu dönemde Anadolu’ya gelen Türkmenlerin bir önceki yüzyılda gelip yerleşmiş olan Türkmenler ile iletişim kuramaması, göçebelerin hayvanlarına otlak ve kışlak bulma sıkıntısına düşmeleri, devamlı olan göçlerle Anadolu’da artan Türkmen nüfusunu iskân etme problemi, İslamiyetle yeni tanışan Türkmenler için huzursuz bir ortam oluşturmaktadır. Bu durum “Babai Hareketi” diye adlandırılan ve Baba İshak İsyanı’na kadar varan tasavvufî düşüncelerle yoğrulmuş ayaklanmanın oluşmasında etkili olmuştur (Turan, 1984: 420-422). Askerî bir niteliğe dönüşen bu hareket, 1240 yılında Selçuklu ordusu tarafından bastırılmıştır (Köprülü, 1984: 98-102). Aynı dönemde ileride kurulup gelişecek olan Osmanlıların çekirdeğini oluşturan Oğuzların Bozok koluna mensup Kayı Boyu’nun I. Alaaddin Keykubad zamanında Ankara’nın batısına Karacadağ tarafına yerleştirildikleri bilinmektedir. Eskişehir bölgesinde güçlenen bu boyun etkisi, Kayı Beyi Ertuğrul Gazi’nin Bizans Devleti’nin elinde olan Malengeia (Karacaşehir)’yı 1240 yılında kuşatması ile dikkati çekmektedir (Ramsay, 1960: 14).

Bu dönemde Doğuda büyük bir tehdit olarak beliren Moğollar, İran’ın istilasını tamamlayarak Gürcistan’ı yağma edip kendilerine bağladıktan sonra, Irak’a akınlar düzenleyip Türk sınırlarını zorlamaya başlamışlardır. Babai Hareketi ile zayıf düşen Selçuklular, II. Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında (1237–1246), 1243 yılında Sivas-Kösedağ’da Moğollar karşısında büyük bir yenilgiye uğramışlardır. Kısa zaman içerisinde de II. İzzeddin Keykavus dönemi (1246–1249) ile birlikte Selçuklu Devleti’nin çöküşü başlamıştır. 1240 ile 1261 yılları arasında Moğol baskısından kaçan Türkmenler, kendilerini daha bağımsız ve güvencede hissettikleri Batı Anadolu’ya göçmüşlerdir (Doğru, 1992: 27). Şükrü Baba’nın tesbitine göre; Nahiye içinde Seyyid Battal Gazi ve Şücaaddin Veli dergâh ve türbesinden4 başka, Gök Nebi, Üryan Baba, Melik Gazi ve Hacı Baba adlarıyla dört hangah daha mevcuttur (Baba, 1334: 1-28; Bact, Evkaf, No:1491 (11.Ş.1212); BATC, Evkaf, No: 11782 (Zilkade 1212); Say, 2003).

1261 yılına kadar Eskişehir’den Kütahya’ya uzanan bölgede Moğol baskısından kaçan 300 bin çadır Türkmen bulunmaktadır (Turan, 1984: 507). Bu dönemde Eskişehir (Sultanöyüği-Sultanönü), Kırşehirli Caca-oğullarının nüfuzu altındadır (Doğru, 1992: 28).1280 yılında Selçuklu Devleti Moğollar tarafından ikiye bölünmüş ve Konya Sultanlığı III. Gıyaseddin Keyhüsrev (1266–1284)’e, başkenti Amasya olan Danişmendiye Eyaleti (Anadolu’nun kuzeyinden Sultanönü’ne kadar) II. Mesud (1284-1296/1302–1310)’a bırakılmıştır (Albek, 1991: 123). Bu dönemde ilk defa Baba İshak isyanında adından söz edilen Germiyanoğullarının Kütahya ve Denizli taraflarında güçlenmeye başladıkları, Eskişehir çevresinde de etkin oldukları görülmektedir (Albek, 1991: 99). 1281 yılında Kayı Beyi Ertuğrul Gazi’nin ölümü ve yerine geçen Osman Bey’in 1291 yılında Karacahisar’ı alması5, XIII. yüzyılın ikinci yarısının Eskişehir bölgesi için siyasi açıdan en yoğun dönem olduğunu göstermektedir (Uzunçarşılı, 1984: 103).

Bu köklü değişimlere rağmen Anadolu Selçuklularının Eskişehir bölgesinde yerleşik düzen ve bununla ilişkili sosyal örgütlenmeyi oluşturmuş oldukları, yerleşim merkezlerinde imar işlerinin devam etmesinden anlaşılmaktadır. XIII. yüzyılın sonlarında Eskişehir bölgesinde Sultanönü ve İnönü naiplerinin görev yaptıkları bilinmektedir (Neşri, 1987: 61). Selçuklular döneminde bölge insanının özellikle ziraate büyük bir önem vermeleri, bölgeyi yerleşim bakımından tekrar geliştirmiştir. Yine bu dönemde Moğollarla birlikte Anadolu’ya gelen Turgutların bilhassa Eskişehir dolaylarında yerleşmeleri (Togan, 1946: 309), yerleşik hâle geçmiş olmaları, buradaki yerleşimin canlılık kazanmasına neden olmuş, ayrıca sonradan da Osmanoğullarına geçen ve Kayı Boyunun yerleşmesine sahne olan bu bölgede (Uzunçarşılı, 1947: 26) yerleşim daha da gelişmiştir. Osmanlılar döneminde, Osman Bey zamanında siyasî, ekonomik ve kültürel olayların merkezi olmaktan uzaklaşan Eskişehir, Orhan Bey zamanında (1326-1360), Osmanlıların ilgisinin batıya, hatta Balkanlara yönelmesi ile bütün siyasî etkinliğini kaybetmiştir. Bununla beraber Ahilik geleneğine ve bununla ilişkili imar etkinliklerine bağlı olarak Eskişehir’in kültürel bir merkez olma özelliğini kısmen koruduğu söylenebilir. 1333’de İznik’i ziyaret eden İbn Batuta, burada karşılaştığı Fakih Alaaddin’in Sultanöyüği’nden bahsetmesi, yine aynı yıl Kastamonu’da müderris olan Taceddin’in Sultanöyüği’nin adını vermesi (Batuta, 1983: 214-219) de bölgenin dönemin kültürel ortamına katkısını göstermesi açısından önemlidir. Kanuni Sultan Süleyman’ın Irak’a yaptığı sefer sırasında Eskişehir’e uğrayan (1533–1534) Matrakcı Nasuh’un Eskişehir ve Seyitgazi minyatürlerinde (Silahi, 1976: 109a,109b) bir külliye içerisinde yeralan6 iki cami ile bir kervansaray, üç hamam, bir havuz7, bir değirmen ve bir türbe8 gösterilmiştir. Seyitgazi minyatüründe ise Seyyid Battal Gazi Külliyesi’nin yanısıra, bir kervansaray, bir hamam, bir çeşme ve bir yıkık kale gösterilmektedir. Minyatürler XVI. yüzyılın ilk yarısında Eskişehir ve Seyitgazi’de, XV. yüzyıl yerleşim dokularında çok farklı bir değişim veya yenilik olmadığını göstermektedir. Cramer’e (1967: 241) göre, Matrakçı Nasuh’un çizdiği Seyitgazi minyatüründe bir Hıristiyan yapısı görülmektedir. Ayrıca bu minyatürde Bizans kalesinin de görünümü vardır.9


Dini Arka Plan

Tasavvuf (mysticism) özellikle, müesses şekiller içinde akide ve ibadetin tekellüfü, kişisel dini yaşamı güçleştirip onu gayri müsmir hâle koyduğu zaman meydana çıkıyor. Mezhebin bir alt tabaka olayı (sosyal sistemde hiçbir dayanağı olmayanların dini şekli) olması gibi tasavvuf da güzideler sınıfının mesleği olarak görülmektedir. Müesses dini örgütlenmenin hayatı zenginleştirdiği gibi ona karşı çıkmanın da bir ifadesi olabilir. Herkesin erişemeyeceği gizli bilgi ve mahareti gerektiren gnostic yaşam; Tanrı ile müesses ibadet ve hatta lisan şekilleri dışında bir kişisel ilişki gerçekleştirmek üzere tasavvufî-mystic çabalar, çok açık bir şekilde birbirine bağlıdırlar. Bunun sonucunda da bir nevi yarı dini örgütler (tarikatlar vs.) ortaya çıkmıştır.

Sufi ile resmi din müessesesi arasındaki ihtilaf iki örnekle açıklanabilir; biri mücerretlik (bekârlık), diğeri aziz-veli’lerin kültü sorunlarıdır.

Diğer bir örnek ise sufinin üstadlarına, yani şeyhlerine, hayatı boyunca resm-i tazim ve hürmet eda etmeleri, bunların ölümlerinden sonra da onları azizlik, velilik mertebesine yükseltmeleri keyfiyetidir. Hâlbuki İslamın doğusunda insanlar arasında eşitliğin korunması ve müminleri sadece Tanrı’ya yöneltme aracı güdülüyordu. Oysaki tasavvufta, çırak daha baştan beri ustasına kayıtsız şartsız bağlanıyordu. Böylece aziz-veliler kültüne, mezar-türbe tazimi ve ziyaretine yol açılmıştır. Bu kült daha sonra bütün bir apotropaic (saptırmak, çevirmek), yani şeametli etkileri çevirme gücünü haiz azizler (abdallar vb.), başlarında kutb, yani her asırda dünyayı sürükleyip esrarengiz şekilde idare eden aziz olmak üzere, silsile kavramının ortaya çıkmasına da sebep olmuştur (Gardet, 1961: 44; OĞUZ, 1980: 130-131).

X. Yüzyıldan sonra dini yapı derviş unsurların bölgeye gelmeleriyle şekillenmiştir. Dervişlerin dikkati çeken din ve dünya inançları daha eski dönemlerde Türk illerinden gelen muhacir kitlelerinin getirdikleri din ve dünya inanışlarıyla aynı olduğu gibi, müritleri de genellikle kendi aile ve soylarının üyeleriydi. Bu nedenledir ki bu unsurlar sayesinde Anadolu, ayrı bir teşkilat ve ananeye sahip insan toplulukları ile beraber, onların getirdiği dini ve mistik etkilerin de kaynaşmasına bir sahne teşkil etmiştir. Burada karşımıza çıkan önemli kişiliklerin haklarında daha sonra uydurulmuş menkıbelerde genellikle kabul edildiği gibi derviş, tarikat temsilcisi ve keramet sahibi insanlar gibi tasvir edilmiş olmalarına rağmen kendilerini kuşatan bu dini yapının gerçek anlamını görmek güç değildir. Onlar yeni bir dünyaya gelip yerleşen halk toplulukları için, sosyal ve siyasi anlamda büyük roller oynamış büyük kahramanlar, bu karmaşık ve hengâme içindeki bir dönemde halkın içinden yetişmiş önder kimliklerdir ki bunu dilenci dervişlerden dikkatle ayırmak gerekir. Fuat Köprülü (1935: 36) XVI. yüzyıldan beri Türkiyede yaşayan abdal lakaplı şeyhler ile abdallar veya ışıklar ismi verilen derviş zümreleri hakkında bilgi verirken onları birtakım gezginci derviş zümreleri gibi tasvir etmiştir. Aynı şekilde İran Türk aşiretleri ve Hazar ötesindeki Türkmenler arasında abdal adını taşıyan Türk oymaklarına rastlanılmasını ve Eftalitlerin daha yüzyıllarca önce abdal adını taşımış olmalarını da araştırılması gereken önemli bir konu olarak kaydetmektedir. Bu anlamda abdal sözcüğünün bir tasavvuf ıstılahı olmadan evvel bir aşiret veya zümre ismi hâlinde bulunup bulunmadığı ve bu ad altındaki bütün dervişlerin başlangıçta Orta Asyadan gelmiş abdal aşiretlerinin temsilcisi birer aşiret evliyası olup olmadığı meselesi araştırmaya muhtaç gözükmektedir.

Bunun yanında, Ahmet Yesevi kimliği Seyitgazi’deki temel dini yapıyı belirleyen önemli bir tarihsel dayanaktır. Türkler, X. yüzyıldan itibaren İslamlaşmasındaki zaman periyodunda, önceleri İranlıların etkisinde kalmışlardır. Ahmet Yesevi, o zamanların en ünlü mistikçisi olan İran Şeyhi’nin müridlerinden ve Buhara’da Hoca Yusuf Hemedini’nin müridi olmuş ve daha sonra memleketi olan Yessi’ye dönüp Sufizme bir millî Türk şekli vermiştir. Türkistan’da bugün dahi, Timur tarafından yaptırılan mezarı durmaktadır. Türkler için onun önemi sadece fikirlerini Türk diliyle Türklere anlatması, onun bir mistikçi olması, sufist şiirler ve ilmî risaleler yazmasından ziyade, İslam’ın Türklerde yayılması döneminde sufi mezhepler ve ilk tarikat yapılarını karakterize etmesinden ve bundan dolayı da yüzyıllarca onları etkilemiş olmasındandır. O, zikri ve halveti Türk toplumuna getirmiştir. Yesevi tarikatı, kendisini sadece kuzey ve doğu Türklerinde göstermiş, birçok elçiler aracılığıyla Anadolu ve sınır ülkelere kadar ulaşmıştır. Fakat Yesevi tarikatının etkisi ancak Hoca Bahaeddin Nakşibend’in (1318-1389) kurduğu Nakşibendi tarikatının kuruluşuna kadar etkisini sürdürmüştür. Hacı Bektaş henüz Osmanlı Devletinin kuruluşundan (1289) önce Horasan’dan Anadolu’ya yerleşmişti. Bu tarikat yüzyılın başlarında şekillenmeye başlamış, oysa şimdiye kadar Balım Sultan (1516) zamanında, XVI. yüzyıl başlangıç olarak kabul edilmektedir. Bu arada bazı belgeler tarikatın başlangıç tarihi ile ilgili bize bilgi vermektedir, çünkü 1475’te Bektaşi şairi Muhyiddin, Hacı Bektaşi Veli’den söz etmekte ve oldukça gelişmiş tarikat müesseselerinden bahsetmektedir. Yine aynı şekilde 1497’de Emin ed-Din Baba b. Daud Fakih’in Risale-i Kudsiyesi’nde de bu durum zikredilmektedir.

Kerbela’da şehit olan Hüseyin için matemde, pir şerefinin, heybetinin ırsiyetinde ve ilk üç halifenin ismi olan Ebu Bekir, Osman, Ömer değil de istenilen ismi seçmede bu farklılıkları görebilir. Ruh göçü inanışı üzerinde oldukça fazla durulur (Menzel, 1925: 203).

İslami sürecin başlangıcında, Seyitgazi bölgesinde ve külliyesinde en önemli inanç sistemlerinden biri olarak Kalenderilik görülmektedir. Kalenderiliğin kimin tarafından kurulduğu bilinmemektedir (Gölpınarlı, 1959: 258) Ona bir tarikat niteliği kazandıran XII. yüzyıl sonlarına doğru yaşayan Şeyh Cemaleddin Savi olmuştur. İran, Hindistan, Irak, Suriye, Orta-Asya gibi geniş bir alana yayılan Kalenderilik’in gelişmesinde Hamdun-i Kassar, Ebu Said Ebu Hayr, Ebu Hafs El-Haddas gibi şahsiyetler Melamilikle yakınlığı olan tasavvuf erleridir (Eyüboğlu, 1993: 3,50).

Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân meselesi, ilk Kalenderilerin kimler olduğu konusuyla sıkı sıkıya bağlıdır. Çünkü ilk Kalenderilerin kimler olduğunu tesbit edebilmek, aynı zamanda onların yaşadıkları zamanı ve bölgeleri tesbit etmek demektir. Menakıbî eserlerde ilk Kalenderi şeyhinin Mısır’da Endülüs asıllı Yusuf El-Kalenderi adında bir Arap olduğu ve tarikatın onun adını taşıdığı zikredilmekte ise de bunun tarihsel dayanağı bulunmamaktadır. Bu isimlendirme; Cemalü’d-Dîn-i Sâvî’nin de Yusuf adını taşımasından ve ömrünün önemli bir kısmının Mısır’da geçmesinden kaynaklanmakta olsa gerek. Üstelik bizzat Kalenderiliğin kendi geleneği de Cemalü’d-Dîn-i Yusuf es-Sâvî’yi kurucu olarak kabul etmektedir (Ocak, 1992: 17).

Kalenderiliği, kaba ve kalın hatlarıyla yaşadığı toplumun kurallarına karşı çıkarak dünyayı kaale almaya değer görmeyen ve bu düşünce tarzını günlük hayat ve davranışlarıyla da açığa vuran tasavvuf akımı olarak görmek mümkündür. Ancak bu kısa ve çok genel tarif, İslam dünyasının muhtelif zaman ve mekânlarında yaşamış olup kendilerine değişik isimler verilen, ancak genelde Kalender veya Kalenderi olarak anılan bu akım mensuplarını tam anlamıyla nitelemeye yeterli değildir. Çünkü Kalenderilik tek parça hâlinde bir yapı sergileyen, hatta tek bir tarikat şeklinde teşkilatlanmış bir tasavvufî akım olmayıp, düşünce ve uygulamadaki uzantıları yüzyıllar sonra bile diğer birçok tarikat ve düşünce yapılarının içinde kendini hissettirecektir (Ocak, 1992: 112-115). Ellerinde ucu topuzlu bir âsâ, bellerinde, çeşitli işlerde kullanmak üzere bir nacak taşırlar. Hemen her tarafta tekkeleri olmasına rağmen, pîrleri olduğuna inandıkları Battal Gazi’nin türbesinin bulunduğu Seyyid Gazi Zaviyesi’ni çok üstün tutarlar ve her Cuma günü burada toplanarak âyin yaparlar (Ocak, 1992: 112-115)

Tarihte yaşamış Kalenderi şeyhleri ve bunların etrafında toplanmış Kalenderi zümreleri arasında farklı eğilimler sergileyenler hep olagelmişlerdir. Hepsi de Kalenderi olmakla beraber; Baba Tahir-i Uryan ile Fahru’d-Din-i Irakî, Şems-i Tebrizî ile Otman Baba, birbirlerinden oldukça değişik şahsiyetlere ve değerlendirmelere sahiptirler. Ama hepsinde görülen ortak zihniyet, dünyevi olan her şeyi arka plana itmek, yalnız ilâhî aşkı önemseyerek İslâmî emir ve kaideleri bu açıdan değerlendirmekti. Onlar bu ortak zihniyeti kendi karakterleri, yetiştikleri kültür ortamları çerçevesinde ortaya çıkarıyorlardı. Herşeye rağmen temelde aynı zihniyete dayanan Kalenderiliğin bu dünyayı umursamayan, ona ihtiyaç duymaktan olabildiğince kaçan, toplum kurallarını protesto eden bir tavrı mevcuttur (Ocak, 1992: 5). Seyyid Gazi Zaviyesinde, Hacılar Bayramı da denilen Kurban Bayramı sırasında yapılan yıllık büyük ayinler hakkında bugün için ilk kayıtlara, Hacı Bektaş-ı Veli, Hacım Sultan ve Otman Baba Velâyetnamelerinde rastlanmaktadır. Buradaki bilgilerden ilkinde, söz konusu zaviyede yapılan ilk âyinlerin Hacı Bektaş tarafından tesis olunduğunu haber verdiği gibi, Muharrem Mâtemi âyininin de Hacı Bektaş Zaviyesinde icrâ edildiğini belirtir (Uzun Firdevsi, 1958; Gölpınarlı, 1958: 84; Ocak, 1992: 175-176) İkinci bilgi; Hacım Sultan’ın her yıl Kurban Bayramında Susuz’daki zaviyesinden kalkarak öteki Kalenderi zümreleriyle beraber büyük âyine katılmak üzere Seyyid Gazi Zaviyesine gittiğidir (Tschudi: 78,82; Ocak: 175-176) Üçüncü bilgi ise; o da tıpkı ikincisi gibi Otman Baba’nın her yıl Kurban Bayramında “Hacc-ı Ekber” denilen büyük âyine katılmak için müridleriyle aynı zaviyeye geldiğini ve bu âyinin çok önemli olduğunu kaydetmektedir (Küçük Abdal, 8341: 6b; Ocak, 1992: 175-176). Her üç kaynağın verdiği bu bilgiler, Seyyid Gazi Zaviyesindeki büyük ayinin en azından Hacı Bektaş zamanından beri birkaç yüzyıldır devam etmekte olduğunu göstermektedir.

Kurban Bayramındaki büyük ayinlerin icra yeri olarak Seyyid Gazi Zaviyesi’nin seçilişi, türbesinin burada bulunduğuna inanılan Seyyid Battal Gazi’nin Anadolu’nun fatihi olarak daha XIII. yüzyılda Anadolu Kalenderilerinin piri sayılmasından ileri gelmektedir. Bu zaviyenen şeyhi bu niteliğinden dolayı, Osmanlı İmparatorluğunda mevcut bütün Kalenderi şeyhlerinin üstünde bulunuyordu. Bu sebeple kendisine büyük hürmet gösterilen bu şeyhe Azam Baba (A’zam Baba) denmektedir (Menavino, 1551: 57; Baudier, 1625: 186; Ocak, 1992: 175-176). İşte söz konusu ayinler Azam Baba tarafından yönetilmektedir. Birkaç gün süren ayinlere yaklaşık 8000 kişi katılmakta olup, bunlar imparatorluğun her yanından kendi şeyhlerinin başkanlığında gruplar hâlinde geçiyorlardı. Üstlerine bayaz elbiseler giyerek ayine katılan şeyhlerin her biri, toplantının sonuncu günü olan Cuma gününe kadar oradaki dervişlere bir yıl boyunca seyahatleri sırasında gördükleri memleketleri, adetleri, olayları sohbetleri esnasından naklediyorlardı (Menavino, 1551; 57). Sonuncu gün zaviyenin yanındaki yeşillik sahada sofralar kuruluyor, kesilen kurbanların etleri türlü çeşit yiyeceklerle dervişlere sunuluyordu (Menavino, 1551: 58; Baudier, 1625: 187; Ocak, 1992: 175-176).

XX. yüzyılın başlarında Menzel, diğer tekkelerdeki hac faaliyetlerinin Seyyid Gazi’de olduğu kadar ön planda olmadığını, özellikle Şücaaddin’de10 modern zamanın etkisiyle meydana gelen değişiklikleri gördüğünü, Şeyh Nuri, Şücaaddin ve Mürüvved Baba’nın tabutlarının bulunduğu, baştan sona restore edilmiş iki türbe haricinde bütün tekkeyi tüm kült odalarıyla birlikte çiftlik tesislerine çevirdiklerini anlatmaktadır (Menzel, 1925: 206).

Dervişler, XIV. yüzyılda Seyitgaziye yerleşmişlerdir. Buraya ne tür dervişlerin yerleştiğini tam olarak bilmememize karşın M. F. Köprülü’nün işaret ettiği gibi bunlar “Abdalan-ı Rum” olabilirler. Abdallar, Bektaşi sınıfı içinde yer almamakla beraber, bu ikisi arasında yakın ilişki herzaman bulunmuştur. Bunlar kendilerine “Seyyid Gazi Yetimleri” adını vermişlerdir ve Köprülüye göre merkez tekkeleri Seyyid Gazi Tekkesi’dir (Köprülü, 1976: 23-32). Bu abdallar, giyinişleri, tef, kudüm ve boynuz ile yaptıkları müzik ile tanınırlar (Aslanbay, 1953: 26; Refik, 1932: 13-32-33).

Hasluck ve Menavino, “abdal” isimlendirmesi yerine “bektaşi” terimini kullanmakta ve Seyyid Battal Gazi Külliyesi’nin, Bektaşilerin eline XVI. yüzyılda geçtiğini kaydetmektedirler (Hasluck, 1928: 13; Menavino, 1551: 60).

Rum Abdalları adlı Kalenderi zümresi, Vahidî tarafından Kalenderiler ve Haydarilerden ayrı bir zümre olarak anlatılıyor. Ona göre Rum abdalları, “Yalın ayak, başıkabak ve tenleri çıplak”. Yalnız birer Tennûre giymiş oldukları hâlde dolaşmaktadırlar. Zaman zaman ellerindeki Dâyire ve Kudüm’leri çalıp Boynuzlar öttürerek gruplar hâlinde dolaşmaktadırlar. Bir omuzlarında Ebûmüslîmî Nacak tabir edilen bir balta, ayrıca Şücai Çomak dedikleri uzun ve bir ucu kıvrık âsâ taşımaktadırlar (Ocak, 1992: 112–115).

Saç, sakal, bıyık ve kaşları tamamiyle kazınmıştır. Vücutlarında yer yer ayinlerinde açtıkları yanık ve yara izleri bulunmaktadır. Bedenlerinde ise kiminin zülfikar, kiminin Hz. Ali’nin adı, kiminin ise yılan resmi bulunmaktadır (Ocak, 1992: 112-115).

Ahmet Yaşar Ocak, Vahidî’nin Rum abdallarının Otman Baba’yı takdis ettiklerini, Seyyid Battal Gazi’yi pir11 tanıdıklarını belirtikten sonra, Hz. Ali ve On İki İmam’ı da benimsediklerini kaydediyor. Vahîdî’nin Rum abdalları hakkındaki olumsuz kanaatlerine karşılık onlardan biri olan şair Hayretî, dîvanında onları “Ehl-i Tevhid” ve “Akidesi Pâk”, faziletli insanlar olarak tavsif etmektedir (Hayreti, 1981: 92-93; Ocak, 1992: 112-115). Seyyid Gazi Külliyesine (abdal) dervişlerin ilk olarak ne zaman yerleştirildiklerini bilmiyoruz. Bu dervişlerin çoğunun uygulamaları tamamen Orta Asya kökenli Türk kültür unsurlarından esinlenmiş gibi gözükmektedir. Abdalların, Hacım Sultan Velâyetnamesi, bu azizin çabasıyla bunları Bektaşi tarikatının sürüsüne katmaya çalışan bir girişimi kaydettiği zaman, yani XVI. yüzyıl başında yerleştirildikleri anlaşılmaktadır (Tschudi, 1992: 49; Faroqhi, 1986: 91). Fuad Köprülü, bu abdal uygulamaları hakkında Osmanlı ve Avrupa kaynaklarından bilgi toplamıştır.

Hacı Bektaş-ı Veli zamanında Seyitgazide bir zaviye12 bulunduğu belirtilmek tedir (Gölpınarlı, 1958: 36; Ocak, 1992: 189). Anlatılan bir rivayete göre; Horasandan Hacı Bektaş-ı Veli, yedi yüz inananı ile Rum’a gelmek için Hoca Ahmed Yesevî hazretlerinden izin almış, gelip bu Seydi Battal Külliyesi’nde oturmuştur. Hatta o zaman Orhan Gazi, Bursa’dan Hacı Bektaş Veli’yi görmek için Seydi Battal Külliyesine gelip müşerref olmuştur (Evliya Çelebi, 1314: 13).

Ancak XVI. yüzyıla gelindiğinde Seyitgazi Zaviyesinde yaşayan Kalenderilere hiç de iyi gözle bakılmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim Seyitgazi kadısı Mustafa İşretî (ölüm 1566)’nin Seyitgazi Zaviyesi’ndeki Kalenderiler için; eleştirici sözleri dikkat çekicidir (Ocak, 1992: 190). Bu dönemde külliyenin kuzeyinde yer alan medrese yaptırılmış (Ocak, 1992: 191) ve zaviyenin yaşantısı Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebine göre düzenlenmeye çalışılmıştır. Bu düzenlemeyi kabul etmeyenler ihraç edilmiştir (Âşık Çelebi, 1991; Ocak, 1992: 191). Ancak 1566’da Mustafa İşreti’nin ölümünden sonra zaviye yeniden yavaş yavaş sürgünden dönen dervişlerle dolmaya başlamıştır (Ocak, 1992: 191). Fakat 17. yüzyılda artık Seyitgazi dervişlerinden söz ederken Kalenderilerin değil Bektaşilerin adı geçmektedir13. Nitekim Evliya Çelebi burasının büyük bir Bektaşi tekkesi olduğunu belirtmektedir (Evliya Çelebi, 1314: 15; Ocak, 1992: 188).

Köprülü, bu abdalların XVI. yüzyılda uygulama ve inançları nedeniyle gözle görülür bir baskıya maruz kaldıklarına dikkat çekmiştir. Uygulamalarının aksine inançları hakkında çok az şey bilinmektedir. Bunlar Seyyid Gazi Tekkesi’ne sürülmüşlerdir; merkezî otorite oraya bir Nakşibendî şeyhi yerleştirmeye dahi teşebbüs etmiş; ancak bu girişim pek başarılı olamamıştır. Sonunda abdallar buraya yeniden dönmüşlerdir. Ancak, binayı korumaları, medrese öğrencileri ile kavga etmekten kaçınmaları ve ulemaya ters düşmeyecek tarzda hareket etmeleri şartıyla burada kalmalarına izin verilmiştir (Köprülü, 1976: 32-33; Faroqhı, 1986: 91). Köprülü bunların daha sonraları Bektaşi geleneği içerisinde eridiğini ifade etmektedir. Özellikle Seyitgazi’ye Nakşibendîleri yerleştirmenin uygun olmadığı anlaşıldıktan sonra Bektaşilerin Seyyid Gazi’nin abdallarını ruhanî rehberler olarak değerlendirdiklerini düşünmek mantıklıdır. Hiç olmazsa Evliya Çelebi 1648 tarihi civarında tekkeyi ziyaret ettiğinde, Bektaşileri sağlam şekilde burada etkilerini sürdürür bulmuş (Evliya Çelebi, 1314: 13) ve onların bu yüzyıla kadar süren kalışları yalnızca II. Mahmud’un hâkimiyeti döneminde tarikatın kısa süreli geçici bir ilgasıyla sekteye uğramıştır14

Bektaşi hareketi Osmanlı İmparatorluğunun kuruluş döneminde önemli yer tutmuştur. Fakat XVI. ve XVII. yüzyıllarda merkezi otoritenin baskıcı politikalarıyla geniş çapta gizlice icra edilmeye zorlanmıştır (Beldiceanu, 1975: 34-48; Marschall, 1974: 493-500).

Biz 1558’de kaydedilen cezalandırıcı önlemlerin ve takiben kurumda gidilen reorganizasyonun bu tür girişimlerin ilki olup olmadıklarını bilmiyoruz. Fakat heteredoks abdalların XVI. yüzyılın ortalarında hâlâ burada ikamet halinde olduklarını gözönüne alarak, o tarihte bu cezalandırıcı önlemlerden (eğer böyle bir şey olduysa) kurtulduklarını söylemek mümkündür. Bu bakış açısından, H.935/1528–29 civarındaki yıllara ait olan 48 adın bir listesi özellikle ilginçtir15. Velâyetnamenin verdiği Hacı Bektaş’ın tasavvufî hüviyetini veya mensubiyetini doğrulayan önemli bir ipucu, onun Seyyid Battal Gazi Zaviyesi ile sıkı bağlantısıdır. Belirtildiğine göre, Hacı Bektaş Haydarisiyle, Torlağıyla, Işığıyla bütün Kalenderi zümreleri gibi Seyyid Battal Gazi’yi pir tanımakta ve her yıl Kurban (Hacılar) Bayramı’nı müridleriyle birlikte onun zaviyesinde kutlamaktadır (Gölpınarlı, 1958: 72; Ocak, 1992: 206-207).

XVI. yüzyıl arşiv kayıtlarından, tekkenin ve bölgenin büyük sıkıntılar çektiği anlaşılmaktadır. Şurası muhakkak ki Seyitgazi öneminden birçok şey yitirmişti. Bunlara rağmen XVII. yüzyılda Seyitgazi hâlen 76 yerleşim yerinin merkez vergi kurumuydu (Wulzinger, 1913: 9-10).

Osmanlı uleması ile özellikle hanedana mensup padişahların, ilim, tefekkür ve özellikle vahdet-i vücut meselesine olan merakları Molla İlahi ve halifeleri ile Alaaddin et-Tusi (887–1482)’nin bu konuda muhitin merakını gideren açıklamalarının Nakşîlere karşı bir sevgi ve rağbetin doğmasına zemin hazırladığı ve bunun gittikçe geliştiği kanaatine varılabilir. Batıni ve Şii faaliyetlere karşı Nakşibendiyye meşayihinden istifade etmek isteyen Kanuni Sultan Süleyman; Kalenderileri tenkilden sonra Seydi Gazi Zaviyesine, Nakşî Şeyh Enveri (973–1565)’yi tayin etmekle de, bu fikrini ortaya koymuştur (Atayi, 1268: 86; Kufralı, 1949: 145; Gündüz, 1989: 66).

Nişancı Mehmed Paşa tarihinde de, Kanuni Sultan Süleyman’ın Kalenderi zaviyelerini teftişe tabi tutturduğunu, bunun sonunda pek çok kalenderinin zaviyelerden sürülüp çıkarıldığını ve muhtelif kalelerde hapsedildiğini bildirmek suretiyle belgeleri doğrulamaktadır (Nişancı, 1920: 237-238; Ocak, 1992: 128-129). Kalenderi zaviyelerine XVI. yy.’ın ortalarından itibaren girişilen bu hareketden nasibini fazlasıyla alan Sultanönü sancağındaki Seyyid Gazi Zaviyesi olmuştur. Dönemin kaynaklarından Âşık Çelebi’nin tezkiresinde yer verdiği bu büyük zaviye (Âşık Çelebi, 1991: 175a) Kalenderilerin Anadolu ve Rumeli topraklarındaki en baş merkeziydi. Bu sebeple burasını Kalendirîlerden kesin olarak temizlemeye karar veren merkezi yönetimin, bu kararı Seyitgazi kadısı Mustafa b. Hasan vasıtasıyla uygulamaya koyduğu müşahede ediliyor. Sonunda 1580 yılında, tarîk-i ehl-i sünnet ve cemaati takibe razı olanların dışında kalanlar tutuklanarak Kütahya kalesine hapsedilmiş ve zaviye bir medrese hâline getirilerek bir “Dârü’t-Talim-i İlm’i Dîn” (Atayi, 1268: 56) olmuştu. Böylece Anadolu Selçukluları zamanından beri yaklaşık 300 yıldan fazla bir süredir Kalenderilerin en büyük merkezi rolünü üstlenen Seyyid Gazi Zaviyesi (Hasluck, 1929: 704; Faroqhı, 1986: 80-91) yeni bir kimlikle mevcudiyetini sürdürmeye çalışacaktır (Ocak, 1992: 128-129).

Bununla birlikte, bazı arşiv belgeleri, sürgünden kurtulup gelen Işıklar’ın zaman zaman zaviyeyi ele geçirerek burasını yeniden eski hâline getirmeye çalıştıklarını gösteriyor.16 Ancak bu gibi durumlar fazla sürmemiş çok geçmeden burası bir Bektaşi zaviyesi olmak suretiyle yeniden devlet kontrolüne girmiştir (Ocak, 1992: 129).

Seyyid Battal Gazi’nin mezarı17 daha sonra da Şücaaddin’in türbesi yüzyıllar boyu saygı duyulacak bir mekân olarak kabul edilmiştir18. Bektaşiliğin, Seyyid Battal Gazi Tekkesine ve kültüne olan bağlantısı nedeniyle mistik ve majik uygulama ve efsanelerin Bektaşiler arasında yaşamasına neden olmuş, Yeniçeri odalarının sohbetleri arasında en sevilen efsanelerden biri olarak yüzyıllarca devam etmiştir (Alangu, 1953: 202-219).


Şücaaddin Veli (Sultan Varlığı) Kimliği ve Kültü

Kaynaklarda Şücaaddin hakkında verilen bilgilerin yetersiz olmasının yanında, yine bu kaynaklar birçok açıdan birbirlerini doğrulamamaktadır. Bu kaynakların en eskilerinden olan Şakâyık-ı Nu’mâniye (Taşköprülüzade, 1314: 94) de, Şücaaddîn-i Karamânî adında bir şahıstan bahsedilmektedir. Şakayık’ın verdiği bilgiye göre Şücaaddin-i Karamanî, Şeyh Hâmid-i Kayserî ile irtibatı olup, Sultan II. Murad’ın hayatını kurtardığı için, II. Murad tarafından Edirne’de Debbağlar mahâllesi’nde adına bir mescid ve zaviye inşa ettirilmiş, öldükten sonra da aynı yere defnolunmuş bir kişidir (Mehmed Süreyya, 2000: 136).

Latîfî, Şücaaddin-i Karamanî’nin yaşamı hakkında kısmen Şakâyık’taki bilgiyi tekrarladıktan sonra, hiç bir temele dayanmaksızın adı geçen mescidin Eskişehir’den oniki saat ileride ufak bir karyede olduğunu kaydedip, bu bilgiye, Şücaaddin’in II. Mehmed’in ilk zamanlarında öldüğünü de ilave etmiştir. Latîfî’nin, Kemal Ümmî’nin hayatından bahsederken: “Bu hikâyet dedelerden mesmu’dur ki, mezkur Kemal Ümmî, Nesimî ile Sultan Şüca’ tekyesine varıp, Baba Sultan’ın fuzulî bir koçunu kurban etmişler. Baba Sultan dahi bunların bu fi’ilinden münfail olup ve cemaline celâl ârız olup, remz ile tuhfe yüzünden Nesimî’nin önünde bir destere ve mezbûrun önünde bir kemed-i miyan-bend koyup, dâr-ı fenâdan tarık-i intikallerine işaret etmiştir” (Latifi, 1334: 286) tarzındaki ifadesi, elimizde bulunan velayetname ile kısmen uyuşmaktadır (Köprülü, 1972: 178). Velâyetname-i Sultan Şücaaddin’de: “...Seyyid Nesimî ve Kemal ol koçu, Sultan’ın makamında buldular; eyittiler: Bu koç ne koçtur dediler. Dervişler dahi Sultanımız’ındır, dediler. Seyyid Nesimî dahi eyitti: Sultan koçu neyler dedi... Bu koçu ana put olmuş, boğazlan koçu, anı bundan kurtaralım dedi. Kaygusuz Baba eyitti: Gelin, er nazarında küstahlık etmeyelim! Sultan Kemal ve Seyyid Nesimî Baba, Kaygusuz’un sözüne amel etmeyüp, koçu boğazladılar. Kemal koçu astı; Seyyid Nesimî derisin soydu. Koçu kazana durukodular. Ne kadar ki cehdettiler, kaynadamadılar. Ol dem Sultan uryan olmuş nemedin dayagının üzerine artmış çıka geldi. Pes Sultan’ı göricek bunların nutkı bağlandı.” (Köprülü, 1972: 177) denilmektedir.

Hüseyin Hüsameddin’in (Mübarizüddin Halife Alp) başlığı altında, “...Birinci Kılıç Arslan’ın damadı olan Güdül Bey’in ahfadından Şücaaddin Kul Beğ b. Türkmenşah’ın oğlu olup, 619 yılında Amasya valisi olmuştur” (Hüseyin Hüsameddin, 1329: 354; Köprülü, 1972: 178) şeklindeki ifadesini yanlış anlayan Şükrü Baba (Şükrü Baba, 1334: 10), bu kişinin Mübarizüddin Halife Alp değil, Şücaaddin olduğunu zannederek onu, Seyitgazi’de türbesi olan Şücaaddin ile aynı kişi gibi göstermiştir.

Bir başka Şücaaddin bilgisi ise onu Abdülmecid ve Abdülaziz dönemlerine götürür (Karatürk, 1996: 64): “Abdülmecid ve Abdülaziz dönemlerinde sadrazam Yusuf Kâmil Paşa’nın zevcesi Zeynep Hanım, ikrarbend olmak için Pir Mehmed Dede ile Şücaaddin Dede’yi İstanbul’a çağırır. Dedeleri konağında aylarca misafir eder. İsmi bilinmeyen genç birisi dedelere yalvararak divan kâtipliği görevinden ayrılır ve dedelerle birlikte Sultan Battal Gazi tekkesine gelir. Dedelerin eteklerine sarılarak gözyaşları akıtarak el aman mürüvvet erenler, beni mahrum bırakmayın, gerçekler yoluna alın diye yalvarır. Kendisini türbeye mürid olarak kabul ettirir. Bu kişinin adına o günden beri Genç Abdal denmektedir”.

Bu göstergeler ışığında birbiri içine geçmiş birkaç Şücaaddin söz konusudur. Kaynaklar, bu konuda doğru ve ayrıntılı bilgi vermemenin yanında menkıbelerin de etkisiyle veli ve bir ermiş hâline gelen Şücaaddin kimliği ile âdeta birbirine karıştırılmış, birbiri içine sokulmuş, kimi yerde tek, kimi yerde de birkaç Şücaaddin görüntüsü yaratılmıştır. Buna örnek olması açısından Şücaaddin Külliyesi dedelerinden Nevzat Dede’nin bir açıklaması ilginçtir. Burada da kaynaklar gösterilmekle birlikte XV. yüzyılda yaşamış Şücaaddin XIII. yüzyıla kadar götürülmektedir. Buna göre; Sultan Şücaaddin, Baba İlyas ile aynı kişi gibi gösterilmek istenmektedir. Nevzat Dede’nin açıklamasında yer alan bu veriler Enver Behnan Şapolyo’nun Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi isimli kitabına dayandırmaktadır. Ancak Seyitgazi yöresinde külliyesi bulunan Şücaaddin ile açıklamasını verdiği Şücaaddin Ebu’l-Bekâ Baba İlyas ile aynı kişi olmadığını belirtmemektedir. Burada daha çok menkıbevi bir yaklaşım izlenmekte ve Şücaaddin kültüne inanan insanların düşünceleri bu eser kaynak gösterilerek iki tarihsel şahsiyet olan Baba İlyas ile Şücaaddin Veli birbiriyle özdeşleştirilmektedir. Bu bağlamda Şapolyo’daki kaydın hiçbir maddi delili yoktur (Nevzat Dede, Tarihsiz: 2).

Şeyh Şüca menkıbesinde anlatılanlara göre Bursa, Kütahya, Manisa dolaylarındaki zaviyelerde yaşayan şeyhlerin onunla çok saygılı bir ilişkisi vardır. Buralar eski Germiyanoğulları ve Saruhanoğullarının bulunduğu yerler olup, Babai ayaklanmasının arkasından gizlenmek için denetimin daha az olduğu bu bölgelere yerleşmişlerdi. Şeyh Şüca’nın Abdal Hakkı, Abdal Mecnun, Abdal Yakup ve Abdal Mehmet gibi19(Ocak, 1992: 98) muhtemelen Babailerin yaşayan Şeyhleri ile ilişkisi vardı. Şeyh Şüca’nın yörede yaşayanlar dışında daha sonra Balkanlardaki birçok faaliyetleri bilinen Otman Baba gibi derviş ve şeyhlerle de ilişkisi vardı. Otman Baba’nın Balkanlara gitmeden buralarda dolaştığı ve Şeyh Şüca’yı pir olarak kabul ettiği menkıbesinde anlatılmaktadır.

Ö.L. Barkan’ın yayınladığı belgeler arasında Şeyh Şüca’nın adı Kanuni dönemi öncesi birçok vergi kaydında da bulunmaktadır. Şüca Baba’nın dervişleri Saruhan ilinin Balabud ilçesinde bir yeri vakıf olarak alıp buraya zaviye yapmışlardı. Burası daha sonra Hacı Piri’nin elinde idi. Yine Saruhan da Akkaya adlı yerde Fatih Sultan Mehmet zamanından bir belgede Şüca Abdal ve arkadaşlarının Derviş Sinan, Derviş İsmail, Derviş Mustafa, Ali Küçük ve Kaygusuz’la beraber dağ içinde bir yeri temizleyerek zaviye yapmış oldukları anlatılmaktadır (Barkan, 1942: 298-323-324). Bunların dışında Akyazı’da Zaim ve Sipahi tımarlarında Şücalu kariyesi görünmektedir, Göynükte20 ise Sucalar adlı bir yer bulunuyordu (Barkan, 1946: 422-515) Rumeli’de ise Rusçuk ilinin Küçük Orhan Köyünde Şüca Dede Zaviyesi vardır (Keskinoğlu, 1991: 87) Barkan’ın yayımladığı belgelere göre Çirmen’deki Hızır Baba Zaviyesi’nin şeyhi Hızır Baba’nın Timurtaşoğullarından birisi olup zengin vakıfları bulunmaktadır. Zaviyenin bazı işlerine Şüca Baba ihtiyarlarının baktığını söylemektedir (Barkan, 1942: 338) Şeyh Şüca adına II.Murad zamanında Edirne’ye bir zaviye yaptırılmış olduğu söylenmektedir (Aydın, 1971: 213).

Menakıpnamede söylenenlerin bazı kısımlarının tahrir defterlerinde karşılığını görmek mümkün gözükmektedir. Şeyh Şüca Batı Anadolu Bölgesinde oldukça iyi bilinen ve önemsenen bir kişi olduğu kadar; yaşamını sürdürdüğü zaviyesinde dönemde Babailiğin dinsel merkezi olmalıdır. Şüca Baba Menakıpnamesi’ne göre 200 derviş ile bütün yaz seyahat eden kışları zaviyesinde ya da bir mağarada geçiren tipik bir Babai dervişidir. XV. yüzyılda onun müritleri bütün Anadolu’da ve Rumeli’de Üryan Şücailer adıyla ünlenmişlerdir. Bu dervişlerin ellerinde ilk defa Şüca’nın kullanması muhtemel olan “Şüca-i çomak” bulunuyordu (Ocak, 1992: 98-163) Baha Sait Bektaşi meydanında “suci şarap” olduğunu söylemektedir. Bunun asıl adı Şücai şarap olmalıdır (Baha Sait, 1994: 22)

Sultan Şüca sadece şeyh ya da yerel halkla ilişkili değil, yüksek Osmanlı komutanları ile de ilişki içerisinde olup bunların içerisinde Timurtaşoğlu Ali Bey onun müridi olmuştur (Ocak, 1992: 93). Şüca Baba, müritleri ile birlikte Rumeli’de gazalara katılmaktadır. O aynı zamanda derviş bir gazidir (Ocak, 1992: 99). Balkanlardaki Aleviliğin kurumlaşmasında Timurtaşoğlu Ali Bey ve Sultan Şüca’nın iş birliği çok önemli bir etki göstermiştir. Faaliyet sahası Kuzey Bulgaristan yönünde bulunan Timurtaş Paşa’nın yanında Şeyh Şüca ile birlikte Üryan Baba da bulunmaktadır. Bu bölge Sarı Saltuk’un ilk Rumeliye geçişinden beri Babailerin çok yoğun olarak bulunduğu bölgelerdir. Şeyh Şüca döneminde de Batı Anadolu Seyit Gazi çevresindeki Babailerin buradaki faaliyetleri oraya yeni bir canlılık getirmiş, yörede Babailik oldukça güçlenmiştir. Daha sonra bu ilişki Otman Baba üzerinden yürümüştür. Günümüzde Çorlu Tekirdağ çevresinde yaşayan Babailer Balkan savaşı sırasında yine bu bölgelerden gelmişlerdi. Bütün bunlar buralarda bu ekibin ne kadar çok etkili olduğunu göstermesi bakımından oldukça dikkate değerdir. Rumeli’de Şücaddinin müritlerinin Üryan Şücailer olarak anıldığı bilinmektedir. Bunlar bu gazi komutanların yanında bu savaşlarda oldukça önemli işlevlere sahiplerdir. Şeyh Şüca’nın kesinlikle bir Babai dervişi olduğu görülmektedir.21 Onun faaliyet sahası olarak gösterilen yerler de Germiyanoğulları ve Saruhanoğullarının bulunduğu yerler olup her iki beylik de Babai isyanına katılıp yenilginin ardından bu yöreye yerleşen gruplardan oluşuyordu22. Seyit Gazi yöresinde bu isyana katılıp yenilince buralara yerleşen birçok insan ve bu çevrelerdeki tekke ve zaviyeler de bunların hatıralarını taşıyordu (Doğru, 1992: 28). Şeyh Şüca’nın kendisi olmasa bile ailesi bu isyandan sonraki dönemlerde buraya yerleşmiş kişiler olmalıdır.

Şüca’da görülen Karamanlılara karşı soğukluk ya da nefret23 Cimri meselesinden sonra bütün Babai çevrelerde vardı. Bunu Cahen de kendi tespitleri ile doğrulamaktadır. Cahen’e göre Babai dervişleri ile Karamanlılar arasında bir soğukluk ya da bir sürtüşme vardı (Cahen 1974: 199). Yunus Emre’nin de Karamanlı sınırları içinde şeyh olup şehzade ve beylerin bir kaçının mürşidi olduğu söylenmektedir. Karaman beylerinden Alaaddin’i iki defa iktidardan devirmelerine karşılık, onun tekrar beyliği ele geçirip ikinci defa da Yunus’un da içinde bulunduğu bir grubu suçlu bularak kafalarının uçurulduğu söylenmektedir (Öztelli, 1966: 4094). Bu soğukluğun da Cimri isyanının hemen arkasından başladığı düşünülebilir. Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa’nın Karamanlıların yanından ayrılıp Kırşehir’e oradan da Çorum’a gidişi bu nedenle olmalıdır. Şeyh Şüca’nın’da ya kendisinin ya da ailesinin böyle bir nedenle Karamanlıların hüküm sürdüğü topraklardan ya sürülmüş ya da kaçmış olmaları mümkündür. Karamanlıların Babailere karşı bu tavrından dolayı Şeyh Bedreddin’in de yöneticiler tarafından iyi karşılanmadığı görülmektedir. Bedreddin Konya’dan geçerken Karamanlılar tarafından iyi karşılanacağını beklerken tahtta bulunan kişinin onu küçük düşürmek için elinden geleni yaptığı anlatılmaktadır. Menakıpnamede Karamanoğlu inkârcılıkla suçlanmaktadır (Balivet, 1995: 54).

Halk inançlarında ve menkıbelerde Sultan Şüca’nın Battal Gazi olup, öldükten sonra tekrar dünyaya Şeyh Şüca olarak geldiği inancı hâkimdir (Ocak, 1983: 140). Battal Gazi ile Şeyh Şüca’nın kişilikleri özdeşleştirilir24. Sultan Şüca bir gün abdalları ile otururken onlara şöyle der. “Pirler Seyyid Gazi donunda iken burada peltek dili kardaşlar ile kopuşur iken pirlerun şunda bir altın sikke künk dibi geçip durdu. Hem bir altın maşrapa ve bir altun özengimiz kalup dururdu. Gelun varalım açalım.” Bunun üzerine dervişler söylenen yerleri açıp Sultan’ın bahsettiği eşyayı bulurlar. Böylece Şeyh Şüca’nın çok zaman önce Eskişehir dolaylarında Seyyid Battal Gazi olarak yaşadığını şimdi ise Sultan Şüca’nın bedeninde tekrar dünyaya geldiğine kanaat getirirler (Ocak, 1983: 136). Daha sonra göreceğimiz gibi bazı şeyhlerin Sultan Şüca’ yı pir tanımasında onlar açısından bir problem yoktur. Çünkü onlara göre ikisi de aynı kişidir.25

Şeyh Şüca’nın Balkanlardaki faaliyet sahasında daha sonra Otman Baba’nın etkili olduğu görülmektedir. Biraz aşağıda daha detaylı inceleneceği gibi Aleviliğe yaklaşımda Şeyh Şüca ve Otman Baba’da bir paralellik olduğu görülür. Bunların Anadolu ve Balkanlarda aynı sahalarda faaliyet yürütmesi bu iki kişi arasında şeyh-mürit ilişkisi olması ihtimali yüksektir.


Velayetname ve Şücaaddin

Velâyetname’de “Sultan Varlığı”, “Şüca” şeklinde adı geçen Şücaaddin’in ailesi, doğduğu tarih ve yer hakkında hiç bir kayda rastlanılmamaktadır26. Ancak, Sultan Şücaaddin’in yaşadığı dönemi ve çevreyi, Şücaaddin’in temasta bulunduğu tarihî kişilikler yardımı ile elimizdeki velâyetnameden nisbeten tesbit etmek mümkün olabiliyor.

Velâyetnamede Sultan Şücaaddin ile ilişkilerinden bahsedilen kişileri başlıca üç gruba ayırabiliriz. Bunlardan birincileri; Laçinoğlu Paşa, Sultan Murad’ın anası hatun, Kutlu Melik Beg, Baba Hâkî, Baba Mecnun gibi şahıslardır ki, haklarında hiçbir şey bilemiyoruz. İkinci gruptakiler hakkında ise, oldukça ayrıntılı bilgiye sahip bulunuyoruz. Abdal Mehmed, Orhan devri alperenlerinden olup, Abdal Murad’ın oğludur (Köprülü, 1935: 59). Abdal Musa menkıbevi şahsiyeti yeniçeriliğin kuruluşuna ait rivayetler ile karışan Abdal Musa, Bektaşi ananesinde öteden beri önemli bir yer tutmuş erenlerdendir (Köprülü, 1935: 60). Baba Kaygusuz XIV. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olup, Bektaşi ananesine göre Mısır Bektaşiliğinin kurucusu sayılır (Köprülü, 1940: 13-29). Yukarıda zikrettiklerimiz ikinci gruba dâhil olan kişiliklerdir. Abdal Mehmed ile Abdal Musa XIV. yüzyılın ilk yarasında, Kaygusuz ise XIV. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olup, bu kişiler Velâyetname’de hep Sultan Şücaaddin ile çağdaş gösterilmişlerdir. Velâyetname’ye göre bunlardan Abdal Musa, Sultan’a sırtında otuz yıl odun taşımıştır (Köprülü, 1976: 179) . Abdal Mehmed ise, uzun müddet Sultan’ın yanında bulunduktan sonra, Sultan tarafından Bursa’ya gönderilmiştir (Köprülü, 1976: 179); hâlbuki bu kişilerin, Şücaaddin’in müridi olmadıkları tarihsel olarak sabit olduğu gibi, yaşadıkları dönem itibariyle de Şücaaddin ile herhangi bir bağlantılarının bulunmasına olanak yoktur (Köprülü, 1976: 177).

Velâyetnamede bu kimliklerin Şücaaddin ile çağdaş ve ilişkili olarak gösterilmeleri, Şücaaddin’e çeşitli tarikatlere mensub evliya ve özellikle Rum abdalları arasında merkezî bir konum vermek, onun önemini artırmak için olsa gerektir. Her iki grup da, Şücaaddin’in yaşadığı devir ve ilişkileri hususunda bize kesin bir bilgi vermekten çok uzaktır. Ancak üçüncü bir grup olarak gösterilebilecek bir takım tarihî şahsiyetler vardır ki, bunlar sayesinde Sultan Şücaaddin’in yaşadığı devri, genel hatları ile de olsa, tesbit etmek mümkün olmaktadır (Köprülü, 1976: 180).

Velâyetname’ye göre Şücaaddin’in temasta bulunduğu önemli şahsiyetlerden biri Hacı Bayram-ı Veli’dir. Menkıbeye göre Hacı Bayram-ı Veli, Sultan Şüca’yı ziyaret etmek ister. Müridlerinden bazıları, Şüca gibi kaşı, kirpiği yoluk bir kimseyi ziyaretinin doğru olmayacağını söylerler ise de, Hacı Bayram Veli onları dinlemeyerek, yanında müridleri olduğu hâlde Ankara’dan kalkıp, Eskişehir yoluyla Sultan’a gelir. Şücaaddin’in elini öper. Şücaaddin de kendisini gayet iyi ağırlar. Üç gün üç gece Şücaaddin ile beraber kalarak, yiyip içip, sohbet ettikten sonra, Hacı Bayram Veli Ankara’ya döner (Köprülü, 1976: 181).

Hacı Bayram Veli ile Sultan Şücaaddin arasında bu karşılaşma olmuş mudur? Yoksa bu karşılaşma olmamıştır da, bu menkıbe sırf Şücaaddin’in önemini arttırmak için mi oluşturulmuştur? Burada önemli olan konu; XIV. yüzyıl sonu ve XV. yüzyıl başlarında yaşayan Hacı Bayram Veli’nin Sultan Şüca ile çağdaş olarak gösterilmesidir ki, bunun da, Şücaaddin’in yaşadığı devri ve muhiti göstermesi bakımından önemi açıktır. Yine velâyetnameden Şücaaddin’in Molla Fenari ile de çağdaş olduğunu öğreniyoruz. Menkıbeye göre, Sultan Murad’ın Molla Fenari ismindeki müftüsü, görev gereği Kütahya’ya geldiği sırada kendisine Sultan Şüca adında kerametli bir kişi olduğundan bahsederler. Molla Fenari, böyle bir şeye inanmamakla beraber, otuz mes’ele yazarak müderrislerinden dört tanesini Sultan Şücaaddin’e göndermiştir. Molla Fenari bu mes’eleleri yazarken bu hâl, Şücaaddin’e malum olmuş, Fenari’nin yolladığı dört müderris gelince, daha onlar bir şey demeden, Molla Fenari’nin kendisine otuz koz gönderdiğinden haberdar olduğunu söyleyerek, gereken cevapları vermiştir. Bu müderrislerin, Şücaaddin’in kerametlerini görerek, bizi derviş eyleyin diye ricada bulunmaları üzerine, Şücaaddin bunların sakallarını ve başlarını traş ettirmiştir (Köprülü, 1976: 181-182). Bu menkıbe de, Şücaaddin’in Rum abdallarının şeyhlerinden olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Velâyetnameye göre Şücaaddin’in velayet gösterdiği yerler özellikle Seyitgazi merkez olmak üzere, buraya civar bulunan Melik Gazi, Bayındırözü, Nigârînçalan, Atlaçalın, Çamağaç, Karkın köyü ve Kırkkavak gibi yerlerdir.

Yine velâyetnameye göre, yanındaki abdallar 200-300 arasında değişen ve içlerinde nüfuzlu babalar bulunan Sultan Şüca, genellikle köyün içinde değil daha ziyade köyün civarında oturmaktadır. Yazları bir yerden diğer yere giden Sultan, kışları bir mağarada geçirmektedir. Fakat daha sonra Sultan Şücaaddin’in Seyyid Gazi’de bir tekke yaptırarak, bu tekkede yerleştiği de anlaşılıyor (Köprülü, 1976: 182).

Özetle; Sultan Şücaaddin hakkında çok önemli bilgiler veren Velâyetname-i Sultan Şücaaddin’e göre; XV. yüzyılın ilk yarısında yaşadığı; Çelebi Mehmed, II. Murad dönemlerini gördüğü, Rum abdalları zümresine mensup önemli bir kimlik olduğu anlaşılmaktadır (Köprülü, 1953: 19; O. Köprülü, 1953: 177-184; Ocak, 1992: 92-93; 2000: 42); 1992: 55). Velâyetnamede adı geçen bu iki sultanın isimleri ve onların çevresindeki bazı Osmanlı devlet adamları ile olan ilişkileri Sultan Şücaaddin’in yaşadığı dönemi açıkça ortaya koymaktadır. Ancak bununla birlikte doğum ve ölüm tarihi, ailesi ve yaşamı ile ilgili birçok olgu bugün için açık değildir.

Sultan Şücaaddin, velâyetnamesine bakılırsa, bütün yaz durmadan dolaşan, kışın ise Seyitgazi’deki tekkesinde veya yakınlardaki bir mağarada yaşayan tipik bir Kalenderi şeyhidir. Döneminde bu zümre tarafından çokça takdis edildiği bilinmektedir. Sultan Şüca veya Sultan Varlığı olarak adına rastladığımız Sultan Şücaaddin’in Timurtaşoğlu Ali Bey gibi devlet adamları, Seyyid Nesîmî, Kaygusuz Abdal vb. ünlü şeyhlerle de ilişkisi vardır. Müridleri Üryan Şücailer olarak tanınan Sultan Şücaaddin’in gazilerle yakınlığı bulunduğu ve zaman zaman fetihlere da katıldığı anlaşılmaktadır. Bunun yanında Sultan Şücaaddin adının birçok Alevi-Bektaşi nefesinde hürmetle yâdedildiğine bakarak onun bu zümre tarafından da önemli evliyadan sayıldığı tarihî bir vâkıadır27 (Köprülü, 1953: 20; Ocak, 2000: 42; 1992: 55).

Şeyh Şüca’nın ona manevi bağlılığı bulunan Babailer ve kendi soyundan geldiğini söyleyen Demirtaş ailesi tarafından menkıbevi yaşamı şöyle anlatılmaktadır. Şeyh Şüca Amasya Mesudiye’de Babai tarikatı Şeyhi olarak halkı iyiliğe çağırmış, Babailiği yaymaya çalışmıştır. Baba İshak Şücaaddin Veli’yi çok sevmektedir.rare Çevresine topladığı kırk bin kişiyle Selçuklu sarayına karşı isyan çıkarmış bu esnada birçok Babai ölmüştür.

Bu isyanın ardından Şeyh Şüca Kayseri’ye kadı tayin edilir. Bu isyan sonrasında Hacı Bektaş Veli Şüca Baba’nın yanına gelip, burada çok sohbet ederler. Bu dönemde Şüca Veli ihtiyarladığı için tarikatın ilerlemesi durmuştur. Hacı Bektaş’a her zaman yardım etmiştir. Sultan Şücaddin Veli’nin oğlu Muhlis Paşa Osman Gazi’ye yardım etmiştir. Çok uzun yaşadığı için onun cenazesinde dahi bulunmuştur. Sultan Şücaddin yüz altmış yaşına kadar yaşamış, öldükten sonra türbesi müridi Demirtaş Paşa tarafından yaptırılmıştır. Şeyh Şüca Kayseri, Tokat, Sivas ve Çorum’da bulunmuş; Antalya, Isparta, Bursa, Kütahya ve Eskişehir’de yaşamıştır. Oradan Arslanbeyli köyüne gelip yerleşmiştir (Demirtaş, 1996: 5-9; SAYGI, 1996).

Bir inanca göre ise Karamanoğlunun kendisine kin beslemesi üzerine28 kalkıp bu günkü yerine gelmiş, Anadolu’daki merkez tekke konumundaki Seyyid Gazi zaviyesine çok yakın bir zaviye açarak yerleşmiş, burada kurulan köye de adını vermiştir. Şimdiki adı Arslanbeyli olan bu köyde türbesi bulunmaktadır. Onun yanında Timurtaşoğlu Ali Paşa ve Üryan Baba’nın mezarı bulunmaktadır.29 Sultan Sücaaddin’in merkez Seyitgazi olmak üzere Bursa, Kütahya, Manisa, Ankara arasındaki sahalar ilk dönem faaliyet alanıdır (Ocak, 1983: 15). Filiz Aydın ise Şeyh Şüca’nın Konya’da Eskişehir ve Antalya’da türbeleri olmasına rağmen Edirne’de gömülü olduğunu söylemektedir (Aydın, 1971: 213). Sultan Şücaaddin hakkındaki yetersiz bilgi ve menkıbevi alışkanlık yanlış sonuçlara ulaşan araştırmalara konu olmuştur. Örneğin Sultan Şücaaddin XIII. yüzyılda yaşamış gösterilmekte ve Babai tarikatına mensup olup Hacı Bayram-ı Veli’nin müridlerinden biri olarak medresesinde ders okuttuğu ve Babai isyanına katıldığının da bilindiği şeklinde tarif edilmektedir. Ayrıca ismi de “Şücaaddin Veli Baba Horasani” olarak zikredilmektedir (Kültür ve Turizm Envanteri, 1987: 3).


Anadolu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü ,Doç.Dr.Yağmur Say